Die historisch-narratologische Analyse einer widersprüchlichen Figureninszenierung zwischen höfischen und religiösen Aspekten

Bei der folgenden Analyse der Figur Sigune aus Wolframs von Eschenbach »Parzival« handelt es sich um eine Arbeit von 2019. Möglicherweise ist diese Parzival-Tour der Universität Konstanz von Interesse.

Einleitung zur Analyse der Figur Sigune aus Wolframs »Parzival«

reht minne ist wâriu triuwe^[1] heißt es im »Parzival« Wolframs von Eschenbach. triuwe ist ein Zentralbegriff der Wolframschen Ethik, wobei diese triuwe auch ohne besondere Bindung, wie etwa das Eheverhältnis, auf den anderen ausgerichtet sein kann.[2] Gemeint ist auch eine Liebe ohne Falschheit, die von der Aufrichtigkeit der gegenseitigen Bindung gekennzeichnet ist.[3] Insbesondere die Figur der Sigune, Cousine des späteren Gralskönig Parzival, sticht als Inbegriff wahrer triuwe aus den über fünfzig Frauenfiguren in Wolframs Werk heraus. So stirbt sie den in ihrem Minnedienst getöteten Schionatulander aus treuer Liebe nach und erklärt sich eigenständig ohne kirchlich-rechtliche Instanz als mit dem Toten verheiratet. Ihre Hingabe aus triuwe wird religiös inszeniert und mit höfischen Attributen unterfüttert, wodurch widersprüchliche Deutungen hinsichtlich der Figur möglich sind.

Laut Verena Maier-Eroms rebelliert Sigune gegen das Patriarchat. Das von der Figur ausgedrückte Bedauern in der Klause ohne die Vermittlung durch Geistliche erinnere an als ketzerisch geltende Bewegungen.[4] Christian Kiening erkennt in der Figur die „Unvereinbarkeit zweier institutionell verfestigter Statuszuschreibungen“[5], wobei Sigune sich über die dargestellten Normen hinwegsetze sowie zugleich an die gesellschaftsintegrierende Kraft feudaler und laikaler Normen appelliere.[6] Als alternatives Heilskonzept zu Parzivals Weg mit ungewissen Ausgang sieht Susanne Knaeble Sigunes Martyrium.[7] Ute Schwab vermutet im körperlichen Verfall Sigunes ein Verdorren der Minne, wobei die rehte minne an Parzival und Conduir-amour veranschaulicht würde.[8] Evelyn M. Jacobsen ist der Ansicht, Sigune glaube an ihre Schuldhaftigkeit, wodurch die konservierte Leiche Schionatulanders ihr die Konsequenz der eigenen Sünde aufzeigen würde,[9] wohingegen Dielind Labusch in Sigunes Frömmigkeit eine Unterwerfung unter den Willen Gottes sieht.[10]

Folgend wird davon ausgegangen, dass der Dichter mit der scheinbar widersprüchlichen Darstellung zwischen religiöser Weltabkehr und höfischen Attributen an Sigune sein werkdurchziehendes Prinzip reht minne ist wâriu triuwe (V. 532,10) in Form eines alternativen und höchst lobenswerten Frauenbildes verwirklicht hat.

Die Untersuchung erfolgt auf Basis der kognitiven Narratologie, da sich Figuren „am ertragreichsten als mentale Modelle untersuchen lassen, die in der narrativen Kommunikation aufgebaut und verändert werden.“[11] Es werden die Beschreibung der Figureninformationen, Prozesse der Rezeptionssteuerung sowie bestimmte Aspekte der Figurenkonstitution aufgespürt, um zu einem Ergebnis bezüglich der Funktion zu gelangen.[12] Durch Inferenzbildung werden im Text vorhandene Informationen ausgeweitet oder Rezipienten greifen aufgrund ontologischer Unvollständigkeit einer Figur auf anthropologisches Wissen lebensweltlicher, literarischer oder gelehrter Diskurse zurück, die auf dem Alltagswissen der sozialen Welt sowie auf bekannten Werten und Normen basieren.[13] Der Erzähler kann mit bestimmten Erzählstrategien, wie etwa positiven Bewertungen oder Wiederholungen, den seiner Figur zugeordneten Informationen Relevanz und Bedeutung verleihen.[14]

Die historisch-narratologische Analyse der Sigune-Figur wird daher die ihr explizit durch Umgebung, Körper und Requisiten sowie Verhalten und Selbstaussagen zugeschriebenen Informationen untersuchen. Des Weiteren wird die Figur hinsichtlich ihrer Interaktionen mit Parzival, etwaigen strukturelles Gemeinsamkeiten mit Conduir-amours sowie auf die Wertungen durch den Erzähler hin untersucht. Ebenfalls in die Analyse einbezogen werden inter- und intratextuelle Referenzen.

Sigune – höfischer Dienst und religiöse Weltentsagung

Umgebung und Standort

Im Wald von Brisilian (V. 138,12) begegnet Sigune Parzival das erste Mal vor einer Felskulisse (V. 138,12). Der Fels wurde als christliches und mariologisches „Sinnbild des festen Glaubens, der Kirche oder als sicherer (spiritueller) Zufluchtsort“[15] bezeichnet. Es ist fraglich, ob er vom zeitgenössischen Publikum entsprechend abstrakt bewertet wurde. Sieht man von der religiösen Konnotation ab, befindet sich Sigune in einem Wald inmitten der Artuswelt, wo durch Minne- und Vasallendienst immenses Leid durch Gewalt entsteht.

 Das zweite Mal findet Parzival Sigune ûf einer linden (V. 249,14). Die Linde gilt als Sinnbild der Liebe,[16] und ist ein Liebestopos des Minnesangs, wobei das amouröse Geschehen dort unter der Linde stattfindet.[17] Die groteske Platzierung Sigunes hebt sie vom Topos der geheimen Liebesbegegnungen des Minnesangs unter der Linde ab und überhöht sie abstrakt.[18] In der Heiligenikonographie ist die Linde auch Ort des Martyriums und wird möglicherweise der Maria als Symbol beigestellt.[19] Zudem befindet sich Sigune auf der Linde zwischen Erde und Himmel, was als Übergang von irdischem Leben zu einer Gott zugewandten Lebensweise gedeutet werden könnte.[20]

Bis zu ihrem Tod lebt Sigune eingemauert in einer Klause(V. 435,7-8), in der sich das Grab Schionatulanders (V. 435,19-22) befindet. Die Klausur ist als „Grundlage des monast[ischen] Lebens […] die Abschließung von der Welt, die unerläßl[ich] ist, [um die] Vereinigung mit Gott zu erreichen.“[21] Wie die mittelalterlichen Inklusen arbeitet Sigune nicht, lebt keusch und betet,[22] doch besucht nicht die Messe (V. 435,23-24). Die mittelalterlichen Klausen befanden sich auch an Zentren des religiösen, sozialen und kulturellen Lebens,[23] Sigunes Klause steht abseits jeglicher Zivilisation und kirchlicher Einrichtungen (V. 443,7-444,1) in einem unbetretenen Wald (V. 437,5; 437,10).

Die Bedeutung der Klause wurde von Wolfram modifiziert. Sie dient Sigune nicht der Vereinigung mit Gott, sondern ist Ort einer grotesken minne-ähnlichen Gemeinschaft[24] (V. 440,18-19) in friedhofsgleicher Einsamkeit, und wird später zu ihrem Grab (V. 804,30; 805,1-2).

Mit der religiös konnotierten Klause scheint sich durch ihre vollständige Abkehr von der höfischen Lebenswelt eine entsprechende Lebensweise Sigunes zu manifestieren. Dem Publikum musste Sigunes inklusengleiche Lebensweise abseits der kirchlichen Einrichtungen aufgrund damals bekannter Lebensweisen ungewöhnlich erscheinen. Zugleich hat sich ihr Standort aus der Artuswelt in den Machtbereich der Gralsburg verschoben.[25] Hier könnte eine Hinwendung zu Gott gedeutet werden, dessen irdisches Sprachrohr der Gral ist.[26]

Körper und Requisiten

Sigunes Abkehr von der höfischen Welt zeigt sich auch am Verfall ihres Körpers. So besitzt sie bei ihrer ersten Begegnung noch ir langen zöpfe brûne (V. 138,18), und den höfisch roten Mund (V. 140,15) – beides Zeichen tugendhaften Adels.[27] Bei der zweiten Begegnung erkennt Parzival Sigune nicht mehr an ihrem Äußeren (V. 249,22), sondern erst im Gespräch (V. 251,28-29; 252,10-13). Er ist entsetzt und stellt selbst den Verfall ihres höfischen Körpers fest (V. 252,27; 252,30; 253,1-3).

In der Klause hat Sigune schließlich all ihr höfisches Aussehen verloren: Der vormals rote, volle Mund ist bleich und blass (V. 435,26-27; V. 437,209), das kahle Haupt ärmlich bedeckt (V. 438,9). Sie ist nach dem Kalokagathie-Prinzip für das adlige Leben am Hof nicht mehr geeignet, da das sichtbare Äußere untrennbar mit dem Inneren verbunden ist.[28] Es ist ihre individuelle Leidensgeschichte an der Parzival sie erkennt. Indizien für ein gottgeweihtes Leben Sigunes erscheinen mit dem Psalter in ihrer Hand (V. 438,1) und dem härenen Gewand (V. 437,24-25) an ihrem jungfräulichen Leib (V. 438,20f.; 439,26; 441,7; 804,30), wobei das eindringlichste Symbol christlichen Glaubens – das Kreuz – fehlt. Der Verfall des höfischen Frauenkörpers inklusive der religiösen Ausstattung deutet auf eine Hinwendung zu Gott hin, die von einer streng religiösen Ethik mit Verzicht auf Besitz, stetem Gebet sowie leben in Keuschheit gekennzeichnet ist.[29]

Doch Sigune trägt ein kleines vingerlîn (V. 438,3), das meist aus Gold gefertigt ist und als höfisches Zeichen Rang und Status des Trägers anzeigt.[30] Auch ist der Ring Minne- und Treuezeichen und damit „Garant der triuwe-Verpflichtung des Schenkenden“[31].

dez steinlîn was ein grânât:
des blic gap ûz der vinster schîn
reht als ein ander gänsterlîn. (V. 438,6-8)

„Edelsteinverzierte Schmuckstücke sind den Besten der höfischen Gesellschaft vorbehalten, insbesondere denen, deren äußerem Rang innere Größe entspricht.“[32] In der mittelalterlichen Edelsteinallegorese war unter anderem die Auffassung vertreten, dass die Familie der Karfunkel zwei Varietäten besitzt, von denen der Granat neben dem Rubin der vornehmste ist und eine endogene Leuchtkraft besitzt.[33] Dichter hatten Zugriff auf tradiertes Wissen über die im Mittelalter verbreitete Edelsteinkunde.[34] Trotz Differenzen in der Steinkunde ergibt sich in der mittelalterlichen Dichtung der Glaube an die endogene Leuchtkraft von Karfunkel, Rubin und Granat.[35] So erklärt sich das Strahlen von Sigunes Ring im Dunkeln (V. 438,6-8).

Sigunes Inklusen-Dasein im härenen, religiös konnotierten Büßergewand scheint mit dem Tragen des wertvollen Rings als höfisches Standessymbol unvereinbar. Das an ihrem Körper sichtbare Leid ist durch legendarische Texte beeinflusst, in denen feudale und christliche Heilsentwürfe nebeneinander literarisch aufbereitet werden.[36] Doch ein Heilige in christlichem Sinn ist Sigune nicht. Die Vereinigung der an ihr dargestellten religiösen und höfischen Inszenierung zeigt in ihrer Essenz die außergewöhnliche triuwe der Figur. Der Dichter nutzt für diese Hervorhebung allgemein bekannte Requisiten aus höfischer und religiöser Lebenswelt, um diese triuwe zu betonen.

2.3 Selbstaussagen und Verhalten

2.3.1 Schuld und Erlösung

ich hete kranke sine, / daz ich im niht minne gap (V. 141,20-21) lautet Sigunes Selbstanklage, woraufhin sie beschließt Schionatulander auch als Toten zu minnen (V. 141,24). Dies bedeutet den absoluten Entzug höfischer vreude sowie Selbstkasteiung bis zum Tod.[37]

Ihre Selbstanklage (V. 141,20-21) scheint ein Schuldeingeständnis zu sein,[38] infolgedessen das Tragen des Büßergewandes als Zeichen der Sühne zu bewerten wäre.[39] In diesem Sinne könnte in der Einbalsamierung des toten Ritters (V. 249,16) eine Art memoria zur „Überwindung des Todes und des Vergessens [auch durch] Skulpturen“[40] bezugnehmend auf das eigene Fehlverhalten erkannt werden.[41] Der durch Einbalsamierung starr gewordene Tote erscheint statuenhaft als Mahnmal für Sigunes unterlassene Hingabe. Im Mittelalter wurde die Prozedur der Leichenbalsamierung zur Konservierung verwendet.[42] Sigunes Leichenpflege grenzt an Nekrophilie – sie trägt den starren Körper (V. 253,6) stets bei sich.[43] Durch die Bewahrung der Körperlichkeit des Toten würde sie auf diese Weise ein symbiotisches Zusammenleben verwirklichen, um die Erinnerung realistisch und lebendig zu halten.[44] Es scheint menschlich, dass Sigune den Toten nicht vergessen möchte.[45] Doch das Bild der jungen Frau mit dem konservierten Toten auf dem Baum wirkt grotesk und versinnbildlicht ein unbedingtes Festhalten an der Minnebeziehung.

Es ist ihre außergewöhnliche triuwe, die so hervorgehoben werden soll. Eine Schuldzuweisung erfolgt, wenn überhaupt, nur in Sigunes bedauernder Selbstanklage. Ihr Entschluss der höfischen Welt zu entsagen, gründet nicht auf dem Entschluss eine transzendente Vereinigung mit Gott zu erlangen oder für eine vermeintliche Schuld Buße zu tun.[46] Ihr geht es um die Aufhebung der Trennung zu dem Toten, die nur durch ihren Tod aufgehoben werden kann.[47]

2.3.2 Trauer und Identität

Sigunes Trauer äußert sich neben verbalen Klagelauten (V. 138,13-14) auch durch nonverbale Gesten[48]. Das Ausreißen der Haare (V. 139,17-19) ist als weibliche Klagegebärde in der Literatur des Mittelalters allgegenwärtig. Zugleich wird der Diskurs um die inferiore und dem Mann gegenüber minderwertige Frau aufgerufen: Die der höfischen Welt verlorengegangen Stärke des Mannes wird durch die Frau beklagt, die sich über ihre Identität und Stärke des Mannes definierte.[49] Bei Sigune zeigt sich dies am Verfall ihres höfischen Körpers. Sie hat sich bereits vor der Eheschließung mit Schionatulander über ihn definiert.

der rehten minne ich pin sîn wer,
wand er mit schilde und ouch mit sper
dâ nâch mit ritters handen warp,
unz er in mîme dienste erstarp (V. 440,3-6)

Der Ring ist in diesem Sinne nicht nur Symbol der Eheverbindung, sondern auch Memorialzeichen.[50] Widersprüche zeigen sich an der religiösen Inszenierung der Figur als Klausnerin, die den toten Geliebten gottgleich anbetet, wobei ihre triuwe zu ihm auf den höfischen Handlungsmustern des Vasallen- und Minnedienstes beruht.[51] Die Gegenseitigkeit dieser Liebe kann in der Realität nicht ausgelebt werden, was paradoxerweise mit der an ihr dargestellten gotes minne (V. 435,14) einhergeht, da Gott nicht einmal körperlich greifbar.[52]

Das Prinzip reht minne ist wâriu triuwe (V. 352,10)wird an Sigunes Aussage (V. 440,3-6) deutlich. Ihre Minnebeziehung zu dem Toten basierte auf Gegenseitigkeit, wobei Schionatulander aus triuwe im Minnedienst dem Tod erlag. Da er diesen Dienst nicht vollständig ausführen konnte, erfüllt Sigune nun das gemeinsame Schicksal, indem sie aufgrund ihrer außergewöhnlichen triuwe dem Toten nachstirbt.

2.3.3 Stilisierung zur höfischen Minneheiligen

Die Pietà oder auch Vesperbild[53] beschreibt die „Entgegennahme [von Christus] Leichnam durch Maria, […] die auf ihrem Schoß den toten Sohn hält.“[54] Ebenso hält Sigune Schionatulander im Schoß (V. 138,21-23.). Das älteste Bildwerk der Pietà stammt aus 1298[55] und kann sich daher nur in mündlicher Tradition in literarischen Diskursen niedergeschlagen haben.[56] Mit der Pietà in Verbindung steht das Motiv der Beweinung Christus, das „in der bildenden Kunst ab dem 11. Jh. erscheint“[57]. Das Umfangen des Toten oder Sterbenden im Schoß kann als Ausdruck von verwandt- oder gefolgschaftlicher Verbundenheit der höfischen Lebensweise zugeordnet werden, und wurde im Mittelalter als Sterbehilfe oder Beistandsgebärde bei Schwerverwundeten angewandt.[58] Sollte Wolfram mariologische Bezüge auf seine Sigune-Figur projiziert haben, wird dies eher durch die Beweinung Christi geschehen sein[59]. Reale Vorbilder dürften ihm in Form der rituellen Beistandsgebärden bekannt gewesen sein[60].

In der Klause ist Schionatulander begraben (V. 435,21-22.). Dort betet Sigune wie zum privaten Gottesdienst[61] kniend vor seinem Grab (V. 437,21). Der tote Ritter scheint als heilsspendende Reliquie inszeniert.[62] Die Reliquienverehrung gehörte zur verbreiteten Volksfrömmigkeit des Mittelalters.[63] Schionatulander ist jedoch Ritter und kein Heiliger.[64] An seinem Grab geschehen keine Wunder und sein Körper ist aufgrund der Einbalsamierung nicht verwest.[65]

Wolfram inszeniert ihn als höfischen Heiligen an dessen Grab die mariologisch aufgeladene Sigune-Figur ihr Leben aus triuwe in einer Art transzendierender Minne mit Erlösung im Tod vollzieht, und so selbst zur Heiligen stilisiert wird.[66] Es wird aber keine Verbindung zu einem organisierten kirchlich-religiösen Dasein geschildert.[67] Ein Kreuz gibt es nicht. Sigune betet nicht zu Gott. Sie will sich vor ihm für die von ihr selbst geschlossene Ehe mit dem Toten rechtfertigen (V. 440,13-15). Zu diesem Zweck trägt sie den erwähnten Ring als mähelschatz (V. 439,22-27), der sie als vergebene Frau und Braut öffentlich kennzeichnet[68] und gleichzeitig auf ihre triuwe verweist: daz ist ob mîner triuwe ein slôz (V. 440,15). Der Ring war kein Geschenk Schionatulanders, sie hat ihn dem Toten abgenommen (V. 439,28-30). Nach zeitgenössisch theologisch-kirchlichen Konventionen ist diese Ehe ungültig.[69] Sigune setzt hier eigene Maßstäbe.

Die Selbstaussagen und das Verhalten der Figur erscheinen aufgrund der Inszenierung ihres Körpers und ihrer Umgebung mit höfischen und religiösen Aspekten nach zeitgenössischen Parametern unvereinbar. Der vermeintliche Widerspruch löst sich auf, betrachtet man die Fokussierung der Inszenierung auf die an der Figur veranschaulichte triuwe, um deren Betonung es dem Dichter allem Anschein nach ging.

Sigune, andere Figuren und der Erzähler

Conduir-amour und Parzival

Dem Besten die Schönste – das ist ein vielfach in literarischen Werken vorfindbares Gesetz.[70] Daher bekommt Parzival auch Conduir-amour (V. 188,8). Sie entspricht absolut dem höfischen Kalokagathie-Prinzip (V. 188,10-13) und wird als völlig rein gezeichnet.[71] Parzivals Liebe zu Conduir-amour beruht wie die Liebe Sigunes zu Schionatulander auf Gegenseitigkeit und entspricht dem Prinzip reht minne ist wâriu triuwe (V. 532,10). Entgegen der geltenden Gesetze des Grals[72] wird sie sogar von hinten motiviert zur Frau des Gralskönigs berufen.[73]

Conduir-amour ist die höfischste aller Frauen und auch machtbewusste Herrscherin. Sigunes Schönheit verfällt aufgrund des von ihr gewählten Lebens abseits der höfischen Welt. Und doch sind beide der Hilfe Gottes würdig: Sigune wird bis zu ihrem Tod vom Gral gespeist (V. 438,29-30; 440,1-8) und als Pelrapeire von Belagerern eingeschlossen ist, schickt Gott in seiner Weisheit Schiffe mit Nahrung (V. 200,10-16).

Die Klage Conduir-amours bei der Grablegung Sigunes (V. 804,24) beruht auf dem Verhältnis zu der Verstorbenen, denn ihre Mutter Joisian war Ziehmutter der Gralskönigin (V. 805,3-9). Sigunes Vater, der Herzog Guiot entsagt mit seinem Bruder Manphiliot ebenfalls dem höfischen Leben.[74] Er hat am Schicksal seiner Tochter wenig Anteil (V. 805,11-13), was Sigunes Weltflucht unterstützt. Doch scheint es seltsam, dass er sich stattdessen fürsorglich um Conduir-amour kümmert, und sich auch bei Parzivals Ankunft auf Pelrapeire in ihrem Gefolge befindet (V. 186,20-27).[75]

Da Conduir-amour ganz dem Konstrukt der höfischen Dame entspricht, könnte angenommen werden, dass Sigune aufgrund der soeben untersuchten Aspekte ihr gegenüber negativ dargestellt werden soll. Sicher ist, dass beide Figuren Wolframs Prinzip der rechten Minne und wahren Treue zugeordnet sowie auch verwandtschaftlich verknüpft werden können. Dies lässt beiden Figuren innerhalb des Gesamtwerkes eine besondere Position zukommen.

Parzival und Sigune

Sigunes starre Partnerschaft scheint Parzival zu missfallen und deutet auf eine negative Wertung ihres Handelns durch ihn hin (V. 253,6-7).[76] Er will er den Toten begraben (V. 253,8). Die Aufforderung zum Begräbnis betrifft auch Sigune: Sie könnte danach wieder in die höfische Gesellschaft integriert werden.[77] Der Vorschlag wird jedoch abgewiesen (V. 253,9).

Parzival spricht auch die durch Sigunes Granatring angezeigte Widersprüchlichkeit zwischen der höfischen und der religiösen Lebenswelt an (V. 439,15; 440,13-15), woraufhin sie sogar selbst auf ihre triuwe zu dem Toten verweist (V. 440,16).

Eine strukturelle Gemeinsamkeit besitzen Parzival und Sigune, denn in der nicht mehr möglichen Verbindung von Sigune und Schionatulander treffen ebenfalls Grals- und Artusgeschlecht aufeinander.[78] Als Bindeglied zwischen diesen beiden Sphären geht Parzival sozusagen rehte enmitten durch (V. 140,17): Er wird trotz begangener Sünden und Zweifeln gegenüber Gott zum Gralskönig berufen (V. 747,17-22). Auch Sigune geht mitten durch beide Lebenswelten, doch entsagt sie beiden aus triuwe zu dem Toten. Im Gegensatz zu Parzival endet Sigunes Weg nicht inmitten irdischen Glücks

Parzivals Auseinandersetzung mit Diskursen der religiösen und höfischen Lebenswelt findet über die gesamte Erzählung in einem sehr viel größeren Umfang als bei Sigune statt. Bei ihr konzentriert sich diese Auseinandersetzung auf die vier Begegnungen mit dem Vetter. Sigunes Beschränkung auf diese vier Episoden sowie die dort dargestellten räumlichen Einschränkungen entsprechen dem misogynen mittelalterlichen Topos, nach dem die Frau sich nicht frei bewegen sollte.[79] Parzival kann gehen wohin er will, Sigune bindet sich freiwillig aus der vom Dichter betonten triuwe an ihren toten Minnepartner, wobei dies religiös überhöht inszeniert wird. Anhand der vermuteten Parallelität von Sigunes und Parzivals Weg manifestiert sich deutlich das mittelalterliche Bild der dem Mann unterlegenen Frau, das mit dem Terminus der triuwe religiös aufgewertet wird.

Der Erzähler und seine Äußerungen über Sigune

Der Erzähler äußert sich positiv über Sigune und unterlässt keine Gelegenheit ihre triuwe lobend hervorzuheben (V. 253,18). In diesen Zusammenhang stellt er auch ihre Abwendung von irdischem Glück (V. 249,24-24; V. 435,14; 28; 437,15),durch deren stete Betonung die Relevanz derselben angezeigt wird.[80] Infolgedessen kann eine Sympathielenkung der Figur und ihrer Haltung durch die Bewertung des Erzählers erkannt werden, wobei an Sigune eventuell eine Art Vorbild veranschaulicht werden sollte.[81]

Widersprüchlichkeit zeigt sich auch hinsichtlich der Bezeichnung, die der Erzähler für Sigune wählt. Zunächst benennt er sie im Einklang mit ihrer Umgebung und ihrem Aussehen als frouwe (V. 138,16; 138,17), was einer Zuordnung zur höfischen Lebenssphäre entspricht.[82] Mariologische und damit religiöse Bezüge werden ab der zweiten Begegnung mit magt[83] (V. 249,15; 255,3; 255,25; 435,15; 435,29; 441,18; 437,29) und meide (V. 441,3) aufgerufen.[84] Die Bezeichnung juncfrouwe[…] (V. 138,23; 437,20; 440,26) ist als neutral zu bewerten, da Keuschheit zum höfischen und christlichen Tugendkanon zählt.[85]

Die vermeintliche Hinwendung Sigunes zu Gott wird durch den Kommentar, sie hätte aus gotes minne (V. 435,14) auf ihr gesamtes irdisches Glück verzichtet (V. 435,15) verstärkt. Doch gründet sich ihre Liebe auf alte triuwe (V. 435,18) und bezieht sich daher in diesem Zusammenhang auf Schionatulander. Der Erzähler weist so auf die widersprüchliche Inszenierung seiner Figur hin, spricht damit aber gleichzeitig den Grund für diesen Scheinwiderspruch an, der in der Fokussierung auf Sigunes triuwe (V. 435,18) liegt. Beim Tod der Figur hat der Erzähler keine lobenden Worte (V. 804,25-30; 805,1-2). Da Sigune ihr Ziel erreicht hat, sind weitere Worte nicht nötig.

Sigune – Inter- und intratextuelle Referenzen

Intertextualität: Lunetes Rat in Hartmanns Iwein

Den intertextuellen Referenzen im Parzival kommt eine besondere Signifikanz zu, wenn es um zeitgenössische Konzeptionen von Rittertum und Minne sowie deren Modifizierung geht.[86] Im Iwein Hartmanns von Aue rät Lunete ihrer Herrin Laudine den Überwinder ihres Mannes zu heiraten[87], was mit dem Prinzip der Herrschaftssicherung zusammenhängt.[88] Laudine sichert durch die Wiederheirat ihr Reich, Sigune dagegen braucht keinen Ersatz (V. 253,15-17). Sie ist im Gegensatz zu Laudine auch nicht verheiratet gewesen. Wäre Sigune jedoch mit Schionatulander verheiratet gewesen, hätte sie dennoch nicht auf Lunete gehört (V. 436,5-7), wird betont. Es geht Wolfram scheinbar weniger um die Abwertung von Lunetes Rat und Laudines Einwilligung, denn eine Wiederheirat nach dem Tod des Gatten scheint ihm angemessen (V. 436,19-20), wobei die Frau dem Ehemann idealerweise treu sein sollte (V. 436,11-16).[89] Bleibt eine Frau nach dem Tod des Mannes trotzdem treu, beweist dies ihre außergewöhnlich triuwe (V. 436,20-22), wie an Sigune dargestellt wird.

Mit der intertextuellen Referenz auf Hartmanns Lunete werden Lebensmuster für das zeitgenössische Publikum diskutiert.[90] Laudine wählt die Wiederverheiratung und verzichtet nicht auf ihre höfische Lebensqualität. Sigune dagegen wählt weder die Ehe, noch eine religiöse für Frauen mögliche Lebensweise. Durch den intertextuellen Verweis wird ein utopisches Frauenbild geformt, das die Grenzen der für Frauen zeitgenössisch normativen Rahmenbedingungen, die zugleich auch weltlich abgewandte, religiöse Lebensweisen wie das der Inklusen beinhalten, übertritt. Wolfram bewertet diese Überschreitung bei Sigune positiv, da sie auf seinem Prinzip der triuwe basiert.[91] Sigune übertrifft wegen ihrem Verzicht aus triuwe das Verhalten von Hartmanns Frauenfiguren aus bei Weitem.[92]

Intratextualität: Der Frauenexkurs im Prolog von Wolframs »Parzival«

Intratextualität bezeichnet die anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selbst erzählt wird.“[93] Der Exkurs zu den Frauen im Prolog (V. 22,23-3,24) bietet Bezugspunkte für die Beurteilung der Sigune-Figur. Dass Frauen dort direkt angesprochen werden ist eine Neuerung durch den Dichter und daher für die Untersuchung der Sigune relevant.[94] Demnach sollte weibliches Publikum sich genau überlegen, wem es seine Liebe schenkt, damit es nicht um Tugend, Liebe und Treue klagen muss (V. 2,26-30; 3,1-2). Darüber hinaus wird rechte Weiblichkeit nicht nach dem Aussehen, sondern nach dem Inneren beurteilt (V. 3,20-24) – ein Bruch mit der Vorstellung der Kalokagathie.[95]

Zur Beurteilung rechter Weiblichkeit zieht der Dichter ein Ringgleichnis heran: In Gold gefasstes Glas besitzt hier keinen Wert, sondern nur schönen Schein (V. 3,12-15). Ein Rubin in bescheidenes Messing gefasst wird dagegen als wahre Weiblichkeit bezeichnet (V. 3,16-19), denn der Edelstein bleibt trotz ganzloser Fassung ein Rubin. Allein in oberflächlichem Schein findet sich dagegen keine wahre triuwe.[96] Da ein vingerlîn im Mittelalter meist aus Gold bestand und Sigune ein vingerlîn (V. 439,12) mit eingefasstem grânât (V. 438,6) trägt, der laut mittelalterlicher Edelsteinkunde dem Rubin als mindestens gleichwertig anzusehen ist, muss sie den Frauen in Wolframs Ringvergleich als überlegen angesehen werden.[97] Zudem ist Sigune im Parzival die einzige Trägerin eines edelsteinbesetzten Rings, sie wird nicht nur mit dem Ring verglichen, sie trägt ihn selbst.[98] Damit ist sie Wolframs Personifizierung seines Prinzips der reht minne ist wâriu triuwe (V. 532,10).

Beschluss zu Sigunes triuwe im Parzival Wolframs

Wolfram von Eschenbach hat mit der scheinbar widersprüchlichen Darstellung der Sigune-Figur zwischen religiöser Weltabkehr und höfischem Habitus sein ethisches Prinzip reht minne ist wâriu triuwe (V. 532,10) in Form eines alternativen und seiner Ansicht nach höchst lobenswerten Frauenbildes verwirklicht. Zur Bestätigung dieser These wurde die Sigune-Figur mit Hilfe einer historisch-narratologischen Analyse auf Basis der kognitiven Narratologie untersucht.

Zunächst wurde die Umgebung der Sigune-Figur, ihr Körper und ihr zugehörige Requisiten sowie ihr Verhalten und ihre Selbstaussagen auf vermeintlich unvereinbare Aspekte bezüglich der höfischen und religiösen Lebenswelt untersucht. Es wurde festgestellt, dass die vom Dichter vorgenommenen Modifikationen von zeitgenössischen höfischen und religiösen Lebensformen abweichen, aber letztlich das an Sigune dargestellte Prinzip der triuwe hervorheben. Weiterhin wurde die Figur hinsichtlich ihrer Beziehungen und Interaktionen zu anderen Figuren untersucht. Mit der späteren Frau des Gralskönigs Conduir-amour besitzt Sigune strukturelle und genealogische Gemeinsamkeiten, wobei bei dem Prinzip der rechten Minne und wahren Treue entsprechen. Es konnte aufgezeigt werden, dass Sigunes Weg eine weibliche Verkehrung von Parzivals Heilsweg darstellt, an dem das mittelalterliche misogyne Frauenbild offenbar wird. Ebenfalls wurden die Wertungen der Figur durch den Erzähler analysiert, wobei das beständige Lob von Sigunes außergewöhnlichen triuwe eine deutliche Sympathielenkung zugunsten der Figur darstellt, und so als Vorbild für ideale weibliche triuwe aktiviert werden kann.

Die untersuchten intra- und intertextuellen Referenzen unterstützen die These und die vorangegangenen Erkenntnisse. Die von Wolfram genutzte intertextuelle Referenz aus dem Iwein Hartmanns von Aue dient im »Parzival« als Negativfolie vor der herausragenden triuwe Sigunes. Der intratextuelle Verweis bezieht sich auf den Ringvergleich in der Frauenpassage des »Parzival«-Prologs, wo das höfische Kalokagathie-Prinzip von Wolfram angezweifelt und verkehrt wird. Der dort vorgenommene Ringvergleich kann intratextuell auf die Sigune-Figur angewandt werden, die nicht nur rein metaphorisch mit den Ringen verglichen werden kann, da sie als Figur einen noch wertvolleren Ring trägt, als die im Prolog mit Ringen verglichenen Frauen. Dies ist allein aus der an ihr dargestellten triuwe erklärbar.

Abschließend wird festgestellt, dass Sigune keineswegs gegen das Patriachart rebelliert.[99] Sie wendet sich zwar vom höfischen Leben und einer Wiederverheiratung ab und scheinbar einem gottgeweihten Leben als Inkluse zu, doch sie bleibt im misogynen mittelalterlichen Frauenbild verhaftet: Ihr Leben ist auf den Mann ausgerichtet, sie stirbt ihm aus triuwe nach.

Auch basiert Sigunes scheinbarer Weg der Buße nicht auf Schuldgefühlen bezüglich einer unterlassenen Minnezuwendung zu Schionatulander.[100] Ihr Entschluss basiert auf dem nicht zu Ende geführten Dienstverhältnis der Minne, wonach Schionatulander in diesem Dienst sein Leben aus triuwe ließ. Sigune führt den unvollkommenen Dienst vollends aus und stirbt aus der auf diesem feudal-höfischen Prinzip der triuwe. Der Minnedienst erfüllt sich in ihrem Tod. Ein eventueller Ausgleich zwischen laikaler und feudaler Heiratspraxis endet unter diesen Umständen nicht erfolgversprechend, sofern er nicht auch unter dem Blickwinkel der weiblichen Subordination betrachtet wird.

Sigunes triuwe scheint demnach Schlüssel zum Verständnis ihrer Figurenkonstitution. Wie Parzival geht sie durch die an ihrer Figur widersprüchlich dargestellten Aspekte der höfischen und religiösen Lebensbereiche rehte enmitten durch (V. 140,17). Höfische Normen und religiöse Praktiken zählen angesichts der Wahrheit des Prinzips der reht minne ist wâriu triuwe (V. 532,10) nicht mehr. Als Mann ist Parzival jedoch erfolgreicher – er wird von Gott berufener Gralskönig und erhält irdisches Glück.

Wolfram ist dementsprechend Mann seiner Zeit, bei dem das Prinzip reht minne ist wâriu triuwe (V. 532,10) auf den Mann ausgerichtet ist. Damit wäre die Inszenierung der Sigune-Figur genauso außergewöhnlich misogyn zu bewerten wie ihre außergewöhnlich überhöht inszenierte triuwe. Wobei beachtet werden muss, dass es dem Dichter scheinbar nicht um eine Abwertung von Sigune ging (die Inferiorität der Frau gehörte zum zeitgenössischen Allgemeinwissen), sondern an ihr sein vorbildliches triuwe-Prinzip veranschaulicht wird. Widersprüche bei der Konstitution der Sigune-Figur anhand der scheinbar unvereinbaren Komponenten des höfischen und religiösen fokussiert sich auf Sigunes triuwe, wobei sich der Widerspruch auflöst.

Die hier vorgenommene Analyse stellt lediglich eine Schnittmenge hinsichtlich der untersuchten These mit Konzentration auf Sigunes triuwe dar. Eine erweiterte Bearbeitung der widersprüchlichen Aspekte im Hinblick auf religiöse und höfische Elemente ist denkbar und notwendig. Unter anderem könnten weitere intra- und intertextuelle Verweise in solch eine Untersuchung einbezogen werden sowie auch ein Vergleich mit den weiblichen und männlichen Mitgliedern der Gralssippe in Bezug auf den Terminus der triuwe.

Literaturverzeichnis

Primärliteratur

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Sekundärliteratur

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[1] Wolfram von Eschenbach: Parzival (Band I und II), Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übertragen von Dieter Kühn, Frankfurt am Main 2015, V. 532,10. [2] Müller, Jan-Dirk: Was heißt eigentlich triuwe in Wolframs von Eschenbach ‚Parzival‘?, in: Das Mittelalter 20/2 (2015), S. 315. [3] Bumke, Joachim: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter Band 2, Nördlingen 1990, S. 520. [4] Maier-Eroms, Verena: Heldentum und Weiblichkeit. Wolframs Parzival, Gottfrieds Tristan und Richard Wagners Musikdramen (Diss.), Regensburg 2008, S. 181. [5] Kiening, Christian: Unheilige Familien. Sinnmuster mittelalterlichen Erzählens, Würzburg 2009, S. 171. [6] Ebd. [7] Knaeble, Susanne: Die heilige Geliebte eines Toten – Überlegungen zur Sigune-Figur in Wolframs Parzival, in: Knaeble, Susanne; Wagner, Silvan; Wittmann, Viola (Hg.): Gott und Sterben. Tod und Sterben in der höfischen Kultur des Mittelalters, Münster 2011, S. 108-109. [8] Schwab, Ute: Sigune, Kriemhilt, Maria und der Geliebte Tote, in: Dies.: Zwei Frauen vor dem Tode (Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschapen, Letteren en Schone Kunsten van Belgie͏̈. Klasse der Letteren 132), Brüssel 1989, S. 135. [9] Jacobsen, Evelyn M.: Cundrie and Sigune, in: Seminar. A Journal of Germanic Studies 25/1 (1989), S. 7. [10] Labusch, Dietlinde: Studien zu Wolframs Sigune (Diss.), Erfurt 1959, S. 59. [11] Jannidis, Fotis: Figur und Person. Beitrag zu einer historischen Narratologie (Narratologia 3), Berlin [u. a.] 2004, S. 197. [12] Ebd., S. 116. [13] Eder, Jens; Jannidis, Fotis; Schneider, Ralf: Introduction, in: Eder, Jens; Jannidis, Fotis; Schneider, Ralf (Hg.): Characters in Fictional Worlds. Understanding Imaginary Beings in Literature, Film and Other Media, Berlin [u. a.] 2010, S. 14. [14] Jannidis: Figur und Person, S. 205. [15] Fetahovic, Denisa: Die Metamorphosen der Sigune. Eine Untersuchung am Beispiel des Titurel und des Parzival Wolframs von Eschenbach (Diss.), Porto 2015, S. 34. [16] Ebd., S. 41. [17] Feichtenschlager, Martina: Askese und weltliche Minne in Wolframs von Eschenbach ›Parzival‹, in: Becker, Anja; Hausmann, Albrecht: Beiträge zur mediävistischen Erzählforschung 1 (2018), S. 202. [18] Ebd. [19] Knaeble: Die heilige Geliebte eines Toten, S. 99. [20] Fetahovic: Die Metamorphosen der Sigune, S. 43. [21] Dubois, Jacques: s. v. Klausur, in: LMA 5 (2003), Sp. 1196. [22] Link, Heike: Liebesleid und Minnewahn: die Klage der Sigune als Ausdruck der Trauer und der eigenen Schuld im ‚Parzival‘ Wolframs von Eschenbach und dem ‚Jüngeren Titurel‘ Albrechts, in: Donki, Kristian; Šlibar, Neva (Hg.): Gefühlswelten und Emotionsdiskurse in der deutschsprachigen Literatur, Ljubljana 2012, S. 27-28. [23] Kiening: Unheilige Familien, S. 170. [24] Feichtenschlager: Askese und weltliche Minne in Wolframs von Eschenbach ›Parzival‹, S. 204. Bezeichnet die Klause als „verkehrte“ Minnegrotte. [25] Als Parzival Cundrîes Spuren folgt, begegnet er einem Tempelritter, mit dem es nach den Regeln des Grals zu einem Kampf auf Leben und Tod kommt (V. 443-445). [26] Knaeble, Susanne: Höfisches Erzählen von Gott. Funktion und narrative Entfaltung des religiösen in Wolframs ›Parzival‹ (Trends in Medieval Philology 23), Berlin [u. a.] 2013, S. 190. Der Wille Gottes offenbart sich auf dem Gral in Schriftform. [27] Bumke: Höfische Kultur I, S. 451-453. [28] Schulz, Armin: Erzähltheorie in mediävistischer Perspektive. Studienausgabe, Berlin 2015, S. 41. [29] Link: Liebesleid und Minnewahn, S. 27. [30] Fürbeth, Frank: rinc und vingerlîn in der deutschen Literatur des Mittelalters, in: Mühlherr, Anna; Quast, Bruno; Sahm, Heike; Schausten, Monika (Hg.): Dingkulturen. Objekte in Literatur, Kunst und Gesellschaft der Vormoderne (Literatur – Theorie – Geschichte 9), Berlin 2016, S. 423-425. [31] Ebd., S. 425. [32] Engelen, Ulrich: Die Edelsteine in der deutschen Dichtung des 12. und 13. Jahrhunderts (Münstersche Mittelalter-Schriften 27), München 1978, S. 113. [33] Ebd., S. 81. [34] Ebd., S. 40. [35] Ebd., S. 81. [36] Schulz: Erzähltheorie in mediävistischer Perspektive, S. 148. [37] Knaeble: Die heilige Geliebte eines Toten, S. 100. [38] Labusch: Studien zu Wolframs Sigune, S. 30. [39] Feichtenschlager: Askese und weltliche Minne in Wolframs von Eschenbach ›Parzival‹, S. 207. [40] Oexle, Otto Gerhard: s. v. Memoria, in: LMA 6 (2003), Sp. 510. [41] Jacobsen: Cundrie und Sigune, S. 7. [42] Daems, Willem Frans: s. v. Balsam, in: LMA 1 (2003), Sp. 1389. [43] Schwab: Sigune, Kriemhilt, Maria und der Geliebte Tote, S. 106. [44] Kiening: Unheilige Familien, S. 171. [45] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ‚Parzival‘, Frankfurt am Main [u. a.] 1993, S. 271. [46] Fetahovic: Die Metamorphosen der Sigune, S. 53. [47] Kiening: Unheilige Familien, S. 172. [48] Link: Liebesleid und Minnewahn, S. 23. [49] Knaeble: Die heilige Geliebte eines Toten, S. 95. [50] Feichtenschlager: Askese und weltliche Minne in Wolframs von Eschenbach ›Parzival‹, S. 205. [51] Knaeble: Die heilige Geliebte eines Toten, S. 102. [52] Ebd., S. 95. [53] Söding, Beatrize: s. v. Pietá, in: LThK 8 (1999), Sp, 289. [54] Knaeble: Die heilige Geliebte eines Toten, S. 98. [55] Söding: Sp, 289. [56] Knaeble: Die heilige Geliebte eines Toten, S. 97. [57] Nitz, Genoveva: s. v. Beweinung Christi, in: LThK 2 (1994), Sp. 351. [58] Schwab: Sigune, Kriemhilt, Maria und der Geliebte Tote, S. 85. [59] Ebd., S. 99. [60] Ebd. [61] Mertens Fleury, Katharina: Leiden lesen. Bedeutungen von compassio um 1200 und die Poetik des Mit-Leidens im ‚Parzival‘ Wolframs von Eschenbach (Scrinium Friburgense 21), Berlin [u. a.] 2006, S 159. [62] Ebd. S. 19. [63] Fetahovic: Die Metamorphosen der Sigune, S. 59. [64] Schwab: Sigune, Kriemhilt, Maria und der Geliebte Tote, S. 111. [65] Ebd. [66] Knaeble: Die heilige Geliebte eines Toten, S. 101. [67] Ebd., S. 105. [68] Kaufmann, Ekkehard: s. v. Mahlschatz, in: HRG 3 (1984), Sp.154. [69] Knaeble: Die heilige Geliebte eines Toten, S. 106. [70] Schulz: Erzähltheorie in mediävistischer Perspektive, S. 51. [71] Schirok, Bernd: IV. Themen und Motive, in: Heinzle, Joachim (Hg.): Wolfram von Eschenbach. Ein Handbuch Band I (Autor, Werk, Wirkung), Berlin [u. a.] 2011, S. 368. [72] Knaeble: Höfisches Erzählen von Gott, S. 297. [73] Ebd. [74] Heinzle, Joachim (Hg.): Wolfram von Eschenbach. Ein Handbuch, Band 2: Figuren-Lexikon, S. 897. [75] Ebd. [76] Mertens Fleury: Leiden lesen, S. 158. [77] Knaeble: Die heilige Geliebte eines Toten, S. 102. [78] Kiening: Unheilige Familien, S. 169. [79] Bennewitz, Ingrid: Der Körper der Dame. 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[89] Ebd., S. 274. [90] Ebd. [91] Ebd., S. 276. [92] Ebd., S. 275. [93] Draesner: Wege durch erzählte Welten, S. 67. [94] Schnyder, Mireille: Frau, Rubin und ’âventiure’: Zur ’Frauenpassage’ im ”Parzival”-Prolog Wolframs von Eschenbach, in: DVjs 72/1 (1998), S. 4. [95] Schirok: IV. Themen und Motive, S. 368. [96] Schnyder: Frau, Rubin und ’âventiure’, S. 8. [97] Engelen: Die Edelsteine in der deutschen Dichtung des 12. und 13. Jahrhunderts, S. 57. [98] Ebd., 115. [99] Meyer-Eroms: Heldentum und Weiblichkeit, S. 181. [100] Jacobsen: Cundrie und Sigune, S. 7.