Der heilige Georg und die Dominikaner

Diese Seminararbeit ist bereits 2019 in einem Seminar der Germanistischen Mediästivik entstanden. Ich bin der Ansicht, dass Institutionen, die maßgeblich das sogenannte forschende Lehren bei ihren Lehrveranstaltungen anwenden, kein Recht haben, Studierende, deren Ideen sie im Rahmen des synergetischen Effekts übernehmen, auch noch zu diskriminieren, in irgendeiner Form fertigzumachen, anzuschreien, zu beleidigen und so zu tun, als seien sie von alleine auf die Beiträge gekommen, die nachher in ihrer Forschungsliteratur ihnen Anerkennung einbringen. Das gilt für Seminararbeiten und es gilt auch für Abschlussarbeiten und Dissertationen.

Der Heilige als Vermittler der Ordensziele in der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ unter Berücksichtigung des zeitgenössischen Kontextes

Sankt Georg ist seit der Antike als Großmärtyrer bekannt und wird im Mittelalter zum Nothelfer in sämtlichen Lebenslagen sowie Adels- und Militärpatron.[1] Diese vielfältigen Funktionen teilt er mit nur wenigen anderen Heiligen.[2] Dabei hat sich das aus der Ursprungslegende des 4. Jahrhunderts stammende Bild des heiligen Georg im Laufe der Zeit verändert. Ob Märtyrer, Gotteskämpfer, höfischer Ritterheiliger oder Drachentöter – an der Figur von Sankt Georg und den Veränderungen der Legende lassen sich kulturelle und gesellschaftliche Entwicklungen aufzeigen.

Die um 1267 verfasste ‘Legenda Aurea’ des Dominikanermönches Jacobus de Voragine zählt neben der Bibel zu den im Mittelalter am meisten verbreiteten Werken. Die Sammlung an Heiligenleben vermittelt Wissen der christlichen Liturgie und Moral, vergegenwärtigt gleichzeitig die Welt- und Kirchengeschichte und damit theologisches und geschichtliches Wissen für Laien und Kleriker.[3] Die erste deutsche Prosaversion, die ‘Elsässische Legenda Aurea’, erscheint Mitte des 14. Jahrhunderts in Straßburg.[4] Bei der Übersetzung aus dem Lateinischen wurden nur wenige Kürzungen, etwa hinsichtlich Jacobus Kommentaren und seinem Sprachstil vorgenommen, was ein Streben nach Prägnanz erkennen lässt.[5]

Vorhaben

Da „Legende und Heiligenkult […] ein eminent wichtiges Instrument für die Missionierung“[6] im Allgemeinen bilden und insbesondere die Dominikanermönche mit der „Ausrottung der häretischen Verkehrtheit“[7] und der Vermittlung der „Lehren des rechten Glaubens und Erziehung des Menschen zu gesunden Sitten“[8] beauftragt sind, können entsprechende Elemente an der durch den Dominikaner Jacobus erstellten ‘Legenda Aurea’ sowie an der inhaltlich kaum veränderten ‘Elsässischen Legenda Aurea’ und der dort enthaltenen Georgslegende aufgezeigt werden.

Der Forschungsintention wird hier der „infratextuelle[…] Kontext als Beziehung eines Textes oder eines Textabschnitts zum Textganzen“[9] sowie der „intertextuelle[…] Kontext als Beziehung eines Text(ausschnitt)s zu […] bestimmten Textklassen“[10] und der „extratextuelle […] Kontext als Beziehung eines Textes zu nichttextuellen Gegebenheiten“[11] methodisch zugrunde gelegt.

Zunächst wird die Gattung der Legende bzw. Hagiographie und ihre Funktion für die Rezipienten betrachtet. Im Anschluss daran wird der Orden der Dominikaner im Hinblick auf die Ordensziele vorgestellt. Weiterhin wird auf den extratextuellen Kontext des Entstehungszeitraums der ältesten Version der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ Mitte des 14. Jahrhunderts in Straßburg eingegangen. Außerdem wird die historische Entwicklung der Georgslegende und ihre narrative Umgestaltung aufgezeigt, die entsprechende Veränderungen im Hinblick auf die Ordensziele der Dominikaner offenbart.

Darauffolgend wird die Legende unter Berücksichtigung des infra- und intertextuellen Kontextes auf narrative Elemente der Ordensziele der Dominikaner untersucht, wobei sich die Untersuchung der Georgslegende strukturell in zwei Teile gliedert: Es handelt sich einmal um Georgs Kampf gegen den Drachen und weiterhin um sein Martyrium. Beide Episoden stimmen in signifikanten Aspekten mit den Ordenszielen der Dominikanermönche überein.

Heiligenlegenden dienen natürlich allgemein der hagiographischen Erbauung, nicht nur im Hinblick auf die Ziele des Dominikanerordens. „Gleichwohl [kommt] der Popularisierung von Heiligenleben zur Laienkatechese gerade der Typ des Kurzlegendars in besonderem Maße entgegen, der nicht von ungefähr auf die neuen Predigerorden, speziell die Dominikaner, zurückgeht.“[12]

Historischer Kontext

Legende und Heilige

Die christliche Heiligenlegende nimmt im gesamten Mittelalter einen Großteil an überliefertem Schrifttum ein. Sie ist ein wichtiges Instrument für die Missionierung und dient der Belebung und Stärkung des Christentums. Die Legende wird auch als Hagiographie bezeichnet und stellt als „Gattung meist kurze[…], erbauliche[…] Erzählungen von heiligen Personen, Dingen oder Ereignissen“[13] dar. Die hagiographische Erbauung wird am Leben und Wirken der Heiligen aufgezeigt und „kann in wechselndem Grade Präsentation des göttlichen Heilswirkens, der Imitabilität menschlicher Heilsaneignung, der Kultwürdigkeit sowie der Hilfsfähigkeit des Heiligen bezwecken.“[14] Mit ihrem heilsgeschichtlichen Inhalt bietet die Legende entsprechend Sinnstiftung in Krisenzeiten und ruft Rezipienten zu einem auf christlichen Werten basierendem Leben auf. Als Predigt- und Exempelliteratur gehört sie zum Tagesablauf in vielen mittelalterlichen Klöstern.[15]

In der Hagiographie vergegenwärtigt sich Gottes transzendentes Handeln am Körper des Heiligen im heilsgeschichtlichen Rahmen.[16] Gottes Taten werden so Teil der Geschichte, womit eine Legitimierung der Vergangenheit einhergeht und sich die Macht Gottes durch das beständige rezipieren in der Gegenwart zeigt.[17] Im Hinblick auf den Glauben an die Endzeiterwartung wird die Hoffnung auf die Gnade Gottes und seine Zuwendung an Christen vergegenwärtigt, die Zukunft im Himmel sozusagen für die Gläubigen versichert. Das Leben der Heiligen ist damit Beweis für Gottes Präsenz auf Erden.[18]

Die Dominikaner

Jacobus de Voragine gehört dem Orden der Dominikaner an. Mit seiner ‘Legenda Aurea’ hat er eine Vorlage für sämtliche volkssprachliche Legendare geschaffen, die sich aufgrund der Auswahl der Heiligen am gesamtkirchlichen Interesse ausrichtet.[19] Für die Gründung der Predigergemeinschaft 1215 durch den heiligen Dominikus war die Bekämpfung der Katharer in Frankreich grundlegend, da diese seit Mitte des 12. Jahrhunderts großen Zulauf erhalten.[20] Dominikus‘ Bitte für eine Ordensgründung mit eigenen Konstitutionen wird zunächst durch Papst Innozenz III. abgelehnt. Als reguliertem Augustiner-Chorherren im Stift Osma in Nordspanien ist Dominikus die Augustinusregel bekannt, so dass er sich 1216 zur Annahme dieser veranlasst sieht, um später einige der dort enthaltenen Konstitutionen entsprechend seinen Vorstellungen zu erweitern.[21] Daher wird der Dominikanerorden auch zu den augustinischen Orden gezählt.

Ziele der Dominikaner unter dem heiligen Dominikus und auch später sind vor allem die „Ausrottung der häretischen Verkehrtheit“ („ad extirpandam hereticam pravitatem“), [die] Vertreibung der Laster („et vitia expellenda“), [Vermittlung der] Lehren des rechten Glaubens („et fidei regulam edocendam“) [,um] die Menschen zu gesunden Sitten heranzubilden („et homines sanis moribus imbuendos“).“[22] Die Predigt auf Grundlage einer theologisch-wissenschaftlichen Ausbildung ist ein zentrales Element der Volksseelsorge und damit auch ein Instrument zur Bekämpfung von Häretikern:

„Einerseits präventiv, indem der gut unterrichtete und seelsorglich intensiv betreute Gläubige erst gar nicht auf »falsche Gedanken« kam. Andererseits, indem man mit Predigten, sollten sich in einer Gemeinde oder Stadt bereits häretische Gedanken oder gar schon ketzerische Gruppen breit gemacht haben […] man diesen mit Predigten oder ganzen Predigtzyklen entgegentreten konnte.“[23]

Jacobus ‘Legenda Aurea’ ist in diesem Sinne auch für Predigtübungen angehender Dominikaner interessant, nicht nur als Heiligensammlung, sondern auch als Moral- und Predigtbuch.[24] Damit dient die ‘Legenda Aurea’ sowie auch die ‘Elsässische Legenda Aurea’ als Erbauungs- und Andachtsbuch, zeigt vorbildliche Exempel für moralisch-christlich richtiges Verhalten und gibt Anweisungen für eine korrekte Lebensführung. Der Rezipient wird mit den Heiligen bzw. mit ihren Todestagen durch das Kirchenjahr geführt, wodurch an den Heiligen liturgisch das göttliche Wirken vergegenwärtigt wird.[25]

Straßburg: Pest, Judenverfolgung und Geißlerzüge

Der Zeitraum der ältesten volksprachigen Übersetzung der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ geht auf die Mitte des 14. Jahrhunderts in Straßburg zurück. Medard Barth geht von einem Abfassungszeitraum zwischen 1350 und 1360 aus.[26] Aufgrund entsprechender Angaben im Text scheint die Übersetzung auf einen unbekannten Schreiber mit Beziehungen zum Straßburger Sankt Arbogasturkloster zurückzugehen. Dieses Kloster folgt seit 1143 den Regeln der Augustiner-Chorherren, die nach der dem Dominikanerorden zugrundeliegenden Augustinusregel leben und daher grundlegend die gleichen Ordensziele haben wie die Dominikaner.[27] Dass Verfassen der ursprünglich von einem Dominikanermönch verfassten ‘Legenda Aurea’ in die volkssprachliche Version von einem möglichen Mitglied der Straßburger Augustiner-Chorherren scheint im Hinblick auf den historischen Kontext nicht überraschend. Es fanden einzelne Legenden sowie Legendare Gebrauch bei „den Dominikanern, Karmelitern [und] Augustiner-Chorherren.“[28]

Zeitlich kann die Abfassung der ersten Version der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ mit den Judenverbrennung in Straßburg, dem darauffolgenden Auftauchen der Geißlerzüge sowie der zeitgleich eintreffenden Pest in Verbindung gebracht werden. Die Verfolgung jüdischer Gemeindemitglieder ist im 13. und 14. Jahrhundert nicht nur in Straßburg aktuell. Die Verschuldung des Adels bei den Juden spielt bei der Vernichtung der jüdischen Gemeinde Straßburgs 1349 eine große Rolle. Dies geschieht im Rahmen eines instrumentalisierten politischen Umsturzes seitens des Stadtrats. Wurde dieser von den Patriziergeschlechtern und Rittern dominiert, haben bürgerliche Patrizier, Kaufleute und Zunfthandwerker nach dem Umsturz die Macht. Sämtliche jüdische Gemeindemitglieder wurden im Februar 1349 verbrannt, nur wenige kamen mit dem Leben davon und wurden zwangsgetauft.[29] Die Pest traf Ende Juni, Anfang Juli 1349 in Straßburg ein und dauerte bis in den Herbst an, wobei täglich etwa sieben bis zehn Menschen starben.[30] Zeitgleich mit der Pest trafen die sogenannten Geißlerzüge in der Stadt ein – sie wollten durch Buße und öffentliches Geißeln der Pest ein Ende setzen und so Heil für sich und ihre Mitmenschen erwirken.[31] Die Geißler untergruben das priesterliche Monopol der Heilsvermittlung durch ihre Laienpredigt und ihre öffentlich vollzogenen Riten. Sie werden von den Parteien des Stadtrates unterstützt, die beim Umsturz an Macht gewonnen haben.[32]

Der Klerus tritt öffentlich gegen die Geißler auf: „Die Strategie des städtischen Klerus bestand darin, die göttliche Beauftragung der Geißler grundsätzlich in Zweifel zu ziehen.“[33] Dabei war der Klerus bei den gewalttätigen Ereignissen wie der Judenverbrennung oder dem Umsturz des Stadtrates in 1349 eher passiv und spielt keine nennenswerte Rolle.[34]

Die Abfassung der ältesten Version der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ zwischen 1350 und 1360 fällt genau in die Zeit nach der Vernichtung der jüdischen Gemeinde, dem Peststerben und den Geißlerzügen. Aufgrund der sinnstiftenden Funktion der Heiligenlegenden kann davon ausgegangen werden, dass mit dem Abfassen eine Intention nach Stabilisierung und Glaubenshoffnung zu Krisenzeiten sowie Ausrottung häretischer Verkehrtheit und Erziehung im richtigen Glauben (als Ordensziele der Dominikaner) einhergeht. Natürlich gilt dies für die Abfassung des gesamten Legendars und nicht nur für die Georgslegende. Doch mit dem historischen Kontext mag sich möglicherweise der Zeitpunkt und der Ort der Entstehung der ersten volkssprachlichen Version der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ erklären.

Die Georgslegende

Der heilige Georg gehört zu den im christlichen Altertum und Mittelalter am meisten verehrten Heiligen.[35] Der griechische Urtext wurde seit dem 4. Jahrhundert in viele Sprachen übersetzt und im Mittelalter aus dem Lateinischen in die wichtigsten Volkssprachen übertragen.[36] Als historische Gestalt kann Georg nicht nachgewiesen werden. Doch begegnen viele Heilige den Rezipienten zunächst als römische Soldaten oder Offiziere, die sich dann zu Zeiten der antiken Christenverfolgungen zum Christentum bekennen und das Martyrium erleiden.[37] Die meisten Soldatenheiligen fallen in die Zeit der Christenverfolgung unter Kaiser Diokletian, dessen sechstausend Mann starke Thebäische Armee den Kampfbefehl gegen die gallischen Bagauden verweigert oder sich weigert den heidnischen Göttern zu huldigen. Dies wird in der Georgslegende literarisch umgeformt.[38] Georg trägt in der Ursprungslegende den Titel eines comes oder tribunus, wird dementsprechend als Befehlshaber mit Rang dargestellt, der über ein Soldatenheer verfügt. Er bekennt sich öffentlich zum Christentum und sagt sich von seinen weltlichen Pflichten los.[39] Die Darstellung Georgs als einer der großen Blutzeugen Christi stellt in seinem Martyrium in der Epoche der Christenverfolgungen den Triumph über das Heidentum dar, an Georg wird die Macht und Hilfe Gottes offenbar.[40]

Im biblischen Sinne ist Georg auch Soldat Christi, der für seinen Feldherren Jesus mit geistlichen Waffen in den Kampf zieht, zu denen Standhaftigkeit und Überzeugungskraft gehören.[41] Die Kreuzfahrer entdecken Georg auf ihren Fahrten und übernehmen ihn als kriegerisches Vorbild zum himmlischen Schutz bei ihren Kämpfen gegen die Heiden.[42] Als Anführer himmlischer Heerscharen erscheint er bedrängten Christen.[43] Die Wandlung des erst noch standhaften Märtyrers zum christlichen Ritter geht auch mit dem Wandel des miles christi-Begriffs im Zusammenhang mit den Kreuzzügen einher. Der Begriff wird zunächst nur für gewaltlose Apostel und Missionare gebraucht, wobei er mit den Kreuzzügen Gewalt im Dienst der Kirche und den christlichen Glauben gegen Feinde Gottes legitimiert.[44] Ob nun Georg, der ja stets auf einem weißen Pferd reitet, auch mit dem in der Offenbarung benannten Reiter auf dem weißen Pferd verbunden werden kann, ist fraglich. Einige Parallelen sind erkennbar.[45] Im 11. Jahrhundert treten geistliche Ritterorden als Förderer des heiligen Georg auf und es gibt viele Kirchengründungen zu seinen Ehren.[46] Für Herzog Otto II. von Bayern wird Georg als Hauspatron zu einem vorbildlich-adeligen Ritter und gleichzeitig standhaftem Dulder umgeformt.[47] Die Grundzüge der Legende werden bewahrt, der Heilige ist aber auch höfischer Ritter mit einer entsprechenden Vorgeschichte.[48] Grundzüge der Ursprungslegende bleiben über die Jahre erhalten, wobei sich bestimmte Aspekte der Figur des heiligen Georg im jeweiligen historischen Kontext und je nach Intention des Verfassers signifikant ändern.

Georg Drachentöter

Das Motiv des Drachenkampfes ist nicht in der ursprünglichen Georgslegende enthalten. Es erscheint im mittelalterlichen Westen erstmals im späten 11. Jahrhundert auf dem Bamberger Siegel.[49] Literarisch kommt das Drachenmotiv erst mit Jacobus ‘Legenda Aurea’ in den Westen, wobei der Übersetzer der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ den gesamten Inhalt seiner Vorlage beibehalten und die Drachenepisode übernommen hat.[50] Georg ist aber nicht der einzige heilige Drachentöter – insgesamt gibt es in der katholischen Kirche ungefähr sechzig.[51]

Drache und Satan

In der Bibel ist der Drache der Widersacher Gottes, steht aber seit Konstantin I. stellvertretend für das Heidentum oder den besiegten Feind.[52] Im Mittelalter wurde der Drache durch christliche Allegorese zur Verkörperung der Sünde.

„Die christlich-theologische Auffassung basiert zunächst auf der Schilderung des Feuer speienden und vor allem mit stinkendem Giftatem ausgestatteten Leviathan des Buches Hiob, aber auch auf der symbolischen Bedeutung des apokalyptischen Drachen, der als Allegorie des Teufels hervortritt.“[53]

In der christlichen Legende besitzt der Drachenkampf eine symbolische Rolle, die sich aus der Bibel ableiten lässt.[54] In der Offenbarung entbrennt im Himmel ein Kampf zwischen Engeln und Drache, der als Teufel und Satan bezeichnet auf die Erde geschleudert wird.[55] Satan ist zwar aus dem Himmel vertrieben, aber auf die Erde und ins Meer gelangt. Die Rolle des Drachen bzw. Satans verändert sich dort: Er wird zum Verführer sowie Lügner und ihm wird gehuldigt von seinen Anbetern.[56] Im Endkampf wird er schließlich von einem Engel gefesselt und in einen Sumpf voller Feuer und Schwefel geworfen, wo er bis in alle Ewigkeit Qualen durchlebt.[57]

Die Georgslegende vergegenwärtigt die Auseinandersetzung Gut gegen Böse heilsgeschichtlich im ersten Legendenteil. Der dort dargestellte Drachenkampf spielt aus Sicht der Rezipienten in der jüngsten Vergangenheit, und erlangt damit heilsgeschichtlich für die Zukunft Bedeutung. Laut Offenbarung wird Satan in den See geworfen, er befindet sich zur Gegenwart der Rezipienten in der Welt, etwa im Sinne von häretischem Irrglauben, den sich ja die Dominikanermönche vorgenommen haben zu bekämpfen.[58] Das waffer[59], das dem mere (S. 291, v. 14) gleicht ist in der Georgslegende der Wohnort des Drachen und stellt hier den beschriebenen Bibelbezug her:

Do bi waz ein waſſer groſ glich dem mere, do inne wenete ein gar groſſer ſchedelicher trache. Wider den woffente ſich daz folk der ſtat dicke vnd fürent us gegen ime, doch enmoehtent ſü dem wurme nüt widerſton. Do von ging dirre wurm dicke an die müre der ſtat vnd doetet mit ſinem giftigen bloſe vil menſchen in der ſtat. (S. 291, v. 14-18)

Dass der Drache hier noch als wurm (S. 291, v. 17) bezeichnet wird, hängt damit zusammen, dass dieses Wort als Sammelname für Reptilien verwendet wird. Die Bezeichnung Drache durch das griechische und lateinische draco verdrängt den älteren Begriff, der allerdings noch in der mittelhochdeutschen Erzählliteratur verwendet wird.[60] Jacobus de Voragine könnte sich beim Verfassen seiner ‘Legenda Aurea’ möglicherweise bei Motiven der Heldenepik und auch aus Stoffkreisen der griechischen Mythologie bedient haben. Dies scheint auch mit einer entsprechenden Intention der Dominikaner einherzugehen, das gesamte Volk mit bekannten Motiven sowie theologischen Inhalten erreichen zu können, und nicht nur bestimmte gebildete Mitglieder kirchlicher Organisationen.[61]

Der Drache bedroht also die Bürger der Stadt Sylena mit seinem Pestatem, der für den Schwefelgestank aus der Hölle steht.[62] Die Bürger können sich nicht allein vom Drachen befreien, sie müssen ihm Tribut in Form von Schafen zahlen (S. 291, v. 18-21), ihm quasi huldigen.[63] Das Schaf bzw. Lamm ist Inbegriff des christlichen Opfertiers und damit eine deutliche Anspielung auf das in Jesus verkörperte Lamm Gottes. Auch wird Jesus als Hirte der Schafe (im übertragenen Sinne der Christen) dargestellt.[64] Sämtliche christliche Unschuld muss durch die Anwesenheit des Drachen bzw. Satans aus Sylena weichen – sie wird sogar freiwillig geopfert.[65] Als es keine Schafe mehr gibt, opfern die Bürger mit ihren Kindern ihre eigene Zukunft (S. 291, v. 22). Es findet hier eine Steigerung des Unschuldsmotivs statt: Die Schafe als Lämmer Gottes können als gleichbedeutend mit den Kindern der Bürger betrachtet werden. Im Gegenzug zu Gott, der sein Lamm (Jesus) für die Menschen und das Christentum opfert, geben die Bürger der Stadt ihre Kinder an Satan ab. Der heilige Georg steht dem Drachen als Verkörperung des Guten und als Erlöser gegenüber.

„In der Legendenliteratur nämlich ist der Drache als Gegner des Heiligen stets ebenso rückbezogen auf den christlich-theologischen Kontext, in den die gesamte Textwelt der Legende eingebettet ist. So wie im Heiligen auch immer eine Präfiguration Christi zu erkennen ist, er seine (Wunder-)Taten nur der göttlichen virtus verdankt, an der er Anteil hat, so ist in dessen Gegner umgekehrt eine Präfiguration der Gegner Gottes zu sehen, insbesondere der des Teufels.“[66]

In dieser Opposition ist das Ziel des Dominikanerordens angelegt, dass die Ausrottung der häretischen Verkehrtheit und auch angemessene christliche Erziehung im seelsorgerischen Sinne vorsieht.[67] Die Bürger müssen wieder zu Sinnen kommen, damit sie eine Zukunft im Christentum und damit in Gott haben.

Wiederherstellung der christlichen Ordnung

In der Heiligenlegende wie auch in der Heldenepik stellt „der Sieg über den Drachen […] in besonderer Weise die Exemplarizität des Helden unter Beweis, er ist eine heroische Tat schlechthin.“[68] Der Drache steht hier wie dort der Schöpfung bzw. der (christlichen) Ordnung feindlich gegenüber. Der heilige Georg vernichtet den Feind und „restituiert, bestätigt und legitimiert die [göttliche] Schöpfung, weshalb mit dem Drachentöter vielfach auch die Figur des Kultbringers verbunden ist.“[69] Dies hat Georg mit dem heldenepischen Heros gemein, er steht außerhalb der gefährdeten Ordnung, und kann sie durch seinen Einsatz wieder herstellen. Das Motiv des Drachenkämpfers, der die Prinzessin rettet, stammt auch aus der Antike, wo der Zeussohn Perseus Prinzessin Andromeda vor dem Seeungeheuer rettet, das ebenfalls für Chaos und Zerstörung sorgt.[70] Die Befreiung der Prinzessin endet für Perseus wie auch für den Heros in der Heldenepik sowie im Märchen meist mit dem Erwerb von Frau und Land.[71] Wie der Heros erfüllt Georg als Heiliger eine soziale Tat, indem er das Böse vernichtet.

Das Chaos hat von der Stadt Besitz ergriffen: Der König will seine eigenen Gesetze nicht halten, als das Los auf seine Tochter fällt, und er sie opfern müsste. Er handelt weder im christlichen Sinne der Nächstenliebe für seine Untertanen, noch sorgt er sich um die Zukunft der Stadt. Er schreckt auch vor Bestechung nicht zurück, was möglicherweise als lasterhaftes Verhalten angesehen werden könnte. ›Nement hin golt vnd ſilber vnd dis künigrich halb vnd lont mir mine dohter.‹ (S. 292, v. 25-26). Ihre Verheiratung mit allem Prunk ist dem Stadtoberhaupt wichtiger als das Wohl seiner Untertanen (S. 292, v. 9-12). Erst unter Androhung des Todes lenkt er ein (S. 291, v. 29).

„Fürchtet euch nicht!“[72] ist eine Formel, die in der Bibel oft verwendet wird, und die Jesus nach seiner Auferstehung vor seinem Missionsauftrag an die Apostel verkündet. Mit dieser Formel tritt Georg der todgeweihten Prinzessin entgegen: ›Juncfrowe du ſolt dich nút förhten, wenne ich ſol dich in dem namen J h e ſ u Criſti erlöſen‹ (S. 292, v. 25-26).

Mit Kreuz und Speer besiegt er den Drachen (S. 292, v. 30-32). In Legenden ist der gewaltlose Kampf allein mit Gottvertrauen und Kreuzzeichen üblich, doch Georg wird hier bereits als miles christi bzw. als gewaltbereiter Heros dargestellt, so dass er nicht nur mit Gottvertrauen und christlichem Zeichen, sondern mit dem Speer auf den Drachen losgeht und ihn verletzt. Der Drache wird von der Prinzessin in die Stadt geführt (S. 292, v. 31-34). Der Sieg der Unschuld über den Drachen wird darin offenbar, dass die Prinzessin das Untier an ihrem gurtel (S. 292, v. 33) führt, einem sexuell konnotierten Gegenstand.

Es überlagern sich hier mehrere Überlieferungen des Georgsbildes gemeinsam mit anderen literarischen Traditionen. Diese dürfte Jacobus de Voragine bei der Zusammenstellung seiner ‘Legenda Aurea’ bewusst ausgewählt haben, um sein Werk für sämtliche Rezipientengruppen besonders anschaulich zu gestalten und die christliche Symbolhaftigkeit im Sinne der Dominikaner bildhaft hervorzuheben.

In der Stadt angekommen zeigt sich Georg wiederholt als Nachfolger Christi und erlöst alle vom Bösen, in dem er öffentlich den Drachen tötet:

„›Ir ſullent nüt foerhten, wenne vnſer herre het mich zuo üch geſant daz ich uch von der pin dis trachen erloſen füllen. von ſo ſullent ir uch loſſen döffen, ſo wil ich diſen wurm erdoeten.‹“ (S. 293, v. 1-3).

Georg ist Heilsbringer und Stellvertreter Jesus auf Erden. Die imitatio christi wird hier durch die fast wortgleich übernommenen Bibelzitate sichtbar. Im Anschluss folgen Kirchenbau, Gesundung sämtlicher Kranker in der Stadt durch einen plötzlich überfließenden Brunnen (S. 293, v. 9-11). Die Gesundung der Kranken kann als Massentaufe bewertet werden, wenn die Huldigung Satans bzw. Huldigung des Heidentums als Krankheit und damit im dominikanischen Sinne als häretische Verkehrtheit betrachtet wird.

Im Unterschied zum Heros, der Frau und Land erwirbt, lehnt Georg den Schatz des Königs aus christlicher Nächstenliebe ab: Er verteilt alles an die Armen. (S. 293, v. 13-14). Caritas ist im Sinne einer seelsorgerischen Tätigkeit auch ein Ziel des Dominikanerordens wie auch die durch sie exemplarisch vorgeführte apostolische Armut.[73] Diese war für die Dominikaner ein „Mittel zu Verwirklichung ihres primären Ziels, der Bekehrung und notfalls Verfolgung von Ketzern.“[74] Bei dem Motiv der Nächstenliebe handelt es sich auch um eine allgemein christliche Tugend.

Do gap ſant Gerge dem künige vier leren: die erſte daz er der kirchen ſorge hette, die ander daz er prieſter in eren hielte, die dirte daz er das ambaht gottes gerne horte, die Vierde daz er an die armen alle zit gedohte. (S. 293, v. 15-18)

Alle vier von Georg benannten Lehren können mit den Zielen des Dominikanerordens in Einklang gebracht werden. Vor allem in den wachsenden Städten ist die Nachfrage nach Seelsorge groß, denn weder Säkularklerus noch traditioneller Ordenskleriker können auf die mit neuen Lebensbedingungen einhergehenden spirituellen Bedürfnisse der Menschen reagieren. Dies übernehmen die Dominikaner, die mit ihren überzeugenden Predigten diese Lücke ausfüllen.[75] Das Erbauen neuer Kirchen und Ordensunterkünfte stimmt daher mit den Ordenszielen der Dominikaner überein und sichert den Stand des Ordens in der Welt.

Weiterhin sollen die Bürger Sorge um die Kirche haben, was auch mit dem dominikanischen Ordensziel der Seelsorge einhergeht. Letztlich sollen die Priester in Ehren gehalten werden sowie den Predigten gelauscht, um die christliche Erziehung der Menschen zu gewährleisten.

„Der Heilige erlöst dadurch die vom Drachen Bedrohten nicht nur von den weltlichen, sondern auch von geistlichen Nöten, und wie nach dem Drachenkampf im Mythos eine Neuordnung der Verhältnisse erfolgt, so installiert hier der Heilige, gleich einem Kulturheros, eine ideale und dauerhafte Ordnung: das Christentum.“[76]

Das heroische Motiv des Drachenkampfes scheint sich zunächst vor den heilsgeschichtlichen Horizont zu drängen, wird aber zugunsten der christlichen Motivation als Sieg über das Böse verwendet. Die Überblendung beider Schemata dient zur Ausstellung der Seelsorge und Bekämpfung der Häretiker, wobei dies von Georg selbst angesprochen wird.

„In vielen Untersuchungen ist man auch der Attraktivität nachgegangen, die diese neuartigen, argument- und bilderreichen Predigten der Dominikaner auf das Publikum ausübten, und man hat herausgefunden, dass dieses Publikum in den weit über den traditionellen Rahmen von Bibel-, Credo- und Pater noster-Erklärungen hinausgehenden, bewußt thematisch angelegten, oft sich auch gezielt an bestimmte Standesgruppen richtenden mendikantischen Predigten, Gründe und Beweise des Glaubens geboten bekam, mit denen es »etwas anfangen « konnte, wobei naturkundliche, literarische und geschichtliche Analogien aus den erwähnten Exemplasammlungen […] die Zuhörer in ihrer eigenen Erlebniswelt und diesseitigen Wirklichkeit »abholten«, woran anknüpfend dann vom Prediger seinen Zuhörern die Lehren der Rechtgläubigkeit argumentativ nahegebracht worden sind.“[77]

In diesem Sinne hat auch Jacobus de Voragine die Georgslegende aus verschiedenen ihm bekannten Motiven der Legende und aus literarischen zeitgenössischen Strömungen zusammengesetzt, um die breite Masse mit seinem Werk hinsichtlich der Ordensziele der Dominikanermönche anzusprechen. Dies gilt ebenso für die ‘Elsässische Legenda Aurea’.

Georg als Märtyrer in der Georgslegende

Der zweite Teil der in der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ enthaltenen Georgslegende speist sich strukturell aus dem griechischen Ursprungstext. Dort wird an dem gewaltigen Martyrium Georgs die christliche Hoffnung auf Auferstehung durch den dreimaligen Martertod Georgs offenbar.[78] In der mittelalterlichen Übersetzung stirbt Georg durch Enthauptung, es gibt jedoch drei Foltersequenzen. Das Martyrium Georgs bleibt im Gegensatz zu der zweimaligen Wiederauferstehung auch im Mittelalter präsent.[79]

Georg wird als Blutzeuge Christi zur Zeit der antiken Christenverfolgungen eingeführt. Jn disen ziten richzete ein keyſer Dacianus genant, der durchetete die cristen so groslich daz in der zit eins monodes súbenzehen tusent gemartelt wurdent. (S. 293, v. 19-21).  

Möglicherweise handelt es sich bei Kaiser Dacianus um eine Mischung der historischen Kaiser Diokletian und Decius. Unter welchem Kaiser der Heilige sein Martyrium durchleidet ist grundsätzlich egal. Es geht darum, die Legende mit den historisch belegten Christenverfolgungen im Sinne eines heilsgeschichtlichen Handelns glaubwürdig zu machen und Gottes Wirken auf Erden für die Gegenwart und Zukunft heilsgeschichtlich zu legitimieren.[80] Die historische Verortung der Legende ist ein konstitutives Element für die Heiligenverehrung: Gottes Wirken wird damit zum faktisch wahren Ereignis in der Geschichte.[81]

Glaube, Hoffnung und Nachfolge Jesu

Im Angesicht der großen Ungerechtigkeit, die den Christen durch Kaiser Dacianus wiederfährt, bekennt Georg sich als Christ und gibt seine Ritterschaft auf, um Gott zu dienen (S. 293, v. 22-24).

›Ich bin Gerge genant, geboren von dem edeln geſchlehte der Capodacum vnd han in dem namen Criſti in minre ritterschaft über wunden vnd mir vndertenig gemachet die palestinen. (S. 293, v. 28-30).

Die Kreuzfahrer-Tradition der miles christi, wird hier auch durch die Verwendung von Palästina deutlich. Georg ist vorher Kämpfer Gottes, der auch Gewalt für das Christentum einsetzt (wie zuvor gegen den Drachen). Doch gleich darauf gibt er zu, den Kampf hinter sich gelassen hat (S. 293, v. 31-32). Er möchte Criſto minem herren deſte ſteteklicher (S. 293, v. 31-32) dienen. Die Betonung liegt hier auf ſtete[82]. Treu und beständig will Georg Gott im Sinne der ritterlichen Tugend constantia dienen.[83]Es findet hier die Wandlung vom ritterlich-weltlichen Kämpfer Georg zum wahren Nachfolger Jesu und gewaltlosen Dulder statt, der mit Gottesvertrauen und Hoffnung im Glauben an Gott aufgeht.

„Der Heilige als Christiformis ist vielfach Leitmotiv der mittelalterlichen Hagiographie und Ikonographie.“[84] Sie ist grundsätzlich allen Christen aufgegeben. Im Martyrium

„verdichtet sich [die Nachfolge Jesu] in der Leidens- und Kreuzesnachfolge. Die Märtyrer gehen buchstäblich in den Spuren ihres leidenden Herrn und werden im gewaltsamen Tod gleich mit ihm. Kein persönlicher Heroismus befähigt zu dieser Nachfolge, sondern das Wirken Christi in seinen leidensbereiten Jüngern.“[85]

Dass eine direkte Nachahmung des Martyriums für ein vollkommenes Christenleben nicht angedacht war, scheint logisch. Die Nachfolge Christi verwirklicht sich daher zu Zeiten der Abfassung der ‘Legenda Aurea’ durch die „Nachfolge in Armut, Gehorsam, Demut, Feindesliebe, Buße und Abtötung, Kirchentreue“[86], wie es die Dominikaner selbst durch apostolische Armut verwirklichen und exemplarisch vorleben.

Für Georg beginnt die Nachfolge Jesu bereits im Ablegen seiner Identität als Ritter. In Folge der ersten Martersequenz wird Georgs Leib mit Nägeln, brennenden Fackeln und Salz traktiert (S. 293, v. 32-35). Gott besucht ihn, lindert seine Qualen und erleichtert ihm seine Not (S. 293, v. 35-37). Alle Pein kann Georg mit Gottes Hilfe nichts anhaben.

Ebenfalls mit Gottes Hilfe bzw. dem Kreuzzeichen, das für die Anwesenheit und Hilfe Gottes verstanden werden darf, gelingt es Georg zweimal dem Gifttrank des heidnischen Zauberers zu widerstehen (S. 294, v. 6-11). Die darauffolgende Marter auf dem Rad kann ihm genauso wie das zerlassene Blei, in das er gesetzt wird, nichts anhaben (S. 294, v. 15-17). Gott ist bei Georg, egal, wie furchtbar die Martern sind. Georg kann ſteteklich (S. 293, v. 31-32)bleiben. Er ist damit Vorbild für alle Christen.

Die Dominikanermönche legen besonderen Wert auf das Studium der Predigt als Mittel der Seelsorge. Mit der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ als Legendensammlung geht somit eine bewusste Verantwortung für seelsorgerische Aufgaben einher und nicht nur die Intention der Machtkontrolle über Laien in theologischen Belangen.[87] Dies dürfte dem Übersetzer zum Entstehungszeitraum Mitte des 14. Jahrhunderts in Straßburg bewusst gewesen sein, da zu dieser Zeit durch Judenverbrennungen, die Pest und die Geißler in der Stadt chaotische Zustände herrschten.

Aufgrund der Einbettung in den heilsgeschichtlichen Rahmen kann Georg als Nachfolger Jesu auftreten und durch sein Martyrium Gottes Beistand für alle Christen in der Predigt vergegenwärtigen und daher als Fürsprecher für deren Seelenheil dienen. Vor der letzten Folter und anschließenden Enthauptung (S. 295, v. 24-26) wird diese Intention deutlich:

Do ſprach er ſin gebet gegen vnſerme herren, wer in ane rieffe in ſinen noeten daz der erheret wurde. Do kam ein ſtimme zuo ime, er were erhöri in ſinre begirde. Alſo enpfing er den dot gewilleklich durch got. (S. 294, v. 26-29).

Georg ist Jesus letztlich auf seinem Leidensweg gefolgt. Die seelsorgerische Mission der Dominikaner wird narrativ sichtbar. Er kann nun von allen Christen um Hilfe in der Not als direkter Mittler zu Gott angerufen werden. An ihm ist Gottes Hilfe immanent vergegenwärtigt worden.

Missionierung, freiwillige Bekenntnis und die Georgslegende

Die Ordensziele der Dominikaner wie Missionierungsbestreben und Ausrottung der Häretiker sind narrativ in der Märtyrerepisode der Georgslegende angelegt. Konkret sichtbar ist die Opposition von Christentum und Heidentum, welche an Georg und Kaiser Dacianus offenbar wird. Der Kaiser stellt hier die ultimative Bedrohung des Christentums dar, denn er durchetete die cristen so groslich daz in der zit eins monodes súbenzehentusent gemartelt wurdent. (S. 293, v. 19-20). Eine Massenbekehrung wie in der Drachenkampfepisode gibt es nicht, die Missionierung ist hier spezifischer.

Bekehrt wird zunächst der Zauberer, der stellvertretend für „dunkle Mächte oder Dämonen“[88] steht. Dessen Gifttränke übersteht Georg mit dem Kreuzzeichen als Unterstützung Gottes sowie im Namen Jesus unbeschadet. Der Zauberer ist von der Macht Gottes so beeindruckt, dass er sofort begerte daz [Georg] in criſten machte (S. 294, v. 12).

Auch Alexandria, die Frau des Kaisers, stellt sich gegen ihren Mann und bekennt sich zum Christentum (S. 295, v. 16-17) ›Du grimer tyranne vnd du boeſer morder gedenckeft du nút daz ich dir vor langen ziten han geſeit du enfulleſt den criſten kein leit tun, wenne ir got ſichtet für ſú? (S. 295, v. 14-16). Zur Strafe wird sie an den Haaren aufgehängt und ausgepeitscht (S. 295, v- 18-20). Vor ihrem Tod gilt ihre Sorge ihrer Seele, denn sie ist ungetauft und kann so nicht in den Himmel gelangen (S. 295, v. 20-22).

›Dochter du solt nüt fürzagen, wenne der ufgus dins blütes wirt dir ein tŏf.‹ (S. 295, v. 22-23). „Die Taufe ist im gesamten Urchristentum das Primärdatum christlicher Existenz.“[89] In der Taufe findet das Heilshandeln Gottes statt, der getaufte Christ lebt ab sofort in Gottes Herrschaftsbereich und nicht mehr unter der Macht der Sünde und des Todes.[90] Durch den bewusst eigenständigen Entschluss zur Taufe und zum Christentum „erschließt sich dem Getauften die ganze Fülle des göttlichen Zuspruchs.“[91] Georg ist zwar nicht der Täufer, doch er bestimmt, dass Alexandrias Blut ihre Taufe darstellt. Er ist sozusagen ihr Taufpate.

Die Missionierung ist hier narrativ an dem Zauberer und der Ehefrau des Kaisers zu betrachten. Der Zauberer steht stellvertretend für heidnische Bräuche und Glaubensvorstellungen, die Zauberei gilt allgemein als dämonisch und daher gottesfeindlich. Er kapituliert vor der Macht Gottes und gibt seine kultischen Bräuche auf.

Mit Alexandria wendet sich die eigene Frau gegen Kaiser Dacianus. Seine engste Vertraute sieht in ihm das den Christen feindlich gegenüberstehende ultimativ Böse. Er selbst bestraft sie dann mit aller Härte. Ihr freiwilliger Wunsch getauft zu werden, steht der Gewalt des Kaisers gegenüber.

An Georgs Martyrium, dass er mit Gottes Hilfe unbeschadet übersteht, zeigt sich Gottes Macht, er ist für alle Christen Helfer in der Not. Dies ist für den Zauberer und Alexandria so beeindruckend, dass sie freiwillig zum Christentum und zu Gott gehören wollen. An den beiden Figuren werden daher narrativ die gewaltfreie Missionierung der Dominikaner aufgezeigt. Zwar predigt Georg nicht, aber an seinem Körper zeigt sich Gottes Wirken, dass für die zeitgenössische Rezipienten dann aber zum Predigtgeschehen gehört. Er ist mit seinem christlichen Verhalten Vorbild, dem Ungläubige freiwillig folgen wollen.

Bestrafung der Häretiker

Zweimal betet Georg zu Gott und erhält Hilfe. Nach seinem vermeintlichen Versprechen den Göttern des Kaisers zu huldigen, bittet Georg Gott den Tempel mit den Götzen zu zerstören (S. 294, v. 33-35). Vor den Augen des versammelten Volkes zeigt Gott seine Macht, die durch das Gebet Georgs wirksam wird:

Zeſtunt kam ein für von dem himel vnd fürbrant die abgotter vnd die prieſter mit dem tempel vnd fur ſchlant die erde die e ſce daz man ein zeichen noch tempels noch abgotter do noch nüt enfinden künden. (S. 294, v. 35-36, S. 295, v. 1-2).

Nach der Enthauptung Georgs wird der Kaiser als das ultimative Böse durch Gott als das absolut Gute gerichtet: „Do nuo Dacyanus wider wolte gon in ſinen palaſt do ſchos ein fúr von dem himel vnd fürbrante den keyſer mit allen ſinen dienern.“ (S. 295, v. 30-31) Eine Steigerung der ersten Bestrafung ist deutlich. Der Kaiser wird mit dem Feuertod bestraft. Von seinem Körper und dem seiner Diener bleibt nichts übrig – eine absolute Vernichtung hat stattgefunden.  

An der im Märtyrerteil der Georgslegende aufgezeigten Bestrafung durch Gott wird das Ziel der Ausrottung der Häresie des Dominikanerordens narrativ sichtbar. Der Kaiser kann als das ultimativ Böse nicht bekehrt werden. Die Missionierung durch freiwilliges Bekennen zum Christentum wurde am Zauberer und an Alexandria dargestellt. Was mit uneinsichtigen Gegnern des Christentums geschieht, zeigt sich im Einklang mit dem Ordensziel der Dominikaner in der Häresiebekämpfung an Kaiser Dacianus und seinen Dienern.

In diesem Sinne steht diese Art der gewalttätigen Missionierungsbestrebungen der Dominikaner im Zusammenhang mit zeitgenössischen Ereignissen, die zu Gründungszeiten des Ordens bei Dominikus mit den Katharern aktuell sind sowie auch bei den Ereignissen um 1349 in Straßburg bei der ersten Abfassung der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ bzw. im deutschsprachigen Raum allgemein.

Beachtet werden muss hier, dass die Georgslegende nicht allein in ihrer Einzelform auf den Gesamtkontext bezogen werden kann, sondern im Gesamtzusammenhang als Teil eines Legendars zu betrachten ist. Dennoch können einzelne Elemente der Georgslegende innerhalb des infra- und intertextuellen Kontextes im Zusammenhang mit dem extratextuellen Kontext untersucht werden.

Fazit zur Georgslegende

In der Untersuchung konnte aufgezeigt werden, dass in der Georgslegende der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ narrativ die Ordensziele der Dominikaner, zu denen vorrangig Missionierung und Ausrottung der Häresie sowie Seelsorge und Erziehung zum christlichen Glauben gehören, enthalten sind.

Der Untersuchung zugrunde lag die ‘Elsässische Legenda Aurea’, deren erste deutsche Prosaübersetzung zwischen 1350 und 1360 eine Übertragung der um 1267 abgefassten Heiligensammlung ‘Legenda Aurea’ des Dominikanermönches Jacobus de Voragine darstellt. Methodisch richtete sich die Untersuchung nach externem und textinternem Kontext. Aufgrund der Zugehörigkeit zu der Gattung der Legende bzw. der Legendensammlung steht die Übertragung der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ im heilsgeschichtlichen Interesse des entsprechenden Verfassers und schafft eine Legitimierung des Wirken Gottes in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.

In diesem Zusammenhang wurden die Ordensziele der Dominikaner benannt und diese mit den zeitgenössischen Ereignissen zur Entstehungszeit der ersten deutschen Übersetzung der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ in Straßburg in Verbindung gebracht. Es konnte aufgezeigt werden, dass hier möglicherweise Ereignisse wie die Judenverbrennungen, die Geißlerzüge und die Pest von 1349 Anlass zur Abfassung waren und Sinnstiftung in Zeiten der Krise bewirken sollten. Auch wurde auf das sich wandelnde Bild des heiligen Georg zu verschiedenen Zeiten im Hinblick auf wechselnde kulturelle Einflüsse eingegangen.

Im Hauptteil der Untersuchung wurde zunächst die Drachenkampfepisode in der Georgslegende untersucht. Es konnte eine Verbindung zwischen dem Drachen als Verkörperung Satans durch entsprechende Bibelstellen aufgezeigt werden, wobei der Kampf gegen das Untier auf die Ausrottung der Häresie als Ordensziel der Dominikaner hindeutet. Die Massentaufe und die von Georg benannten Lehren stellen dominikanische Ordensziele wie Seelsorge und Missionierung und Erziehung zum rechten christlichen Glauben dar.

In der Märtyrerepisode wurde narrativ die Nachfolge Jesu an Georg aufgezeigt. Diese verwirklicht sich an ihm durch sein Martyrium. Übertragen auf alle Christen konnte auch die Nachfolge Jesu im Sinne einer moralisch richtigen Erziehung aufgezeigt werden. Auch wird durch Gottes Hilfe bei Georgs Martyrium der Glaube an Gottes Gegenwart und Hoffnung auf seine Hilfe für die Rezipienten vergegenwärtigt, ein Ziel, das mit dem dominikanischen Ziel der Seelsorge konform geht. Narrativ aufgezeigt wurde ebenfalls die gewaltfreie Missionierung bzw. Bekenntnis von Heiden zum Christentum sowie die Bestrafung bzw. gewalttätige Ausrottung der häretischen Verkehrtheit durch Georgs Gebet an Gott bzw. durch Gott selbst.

Das abschließende Urteil der in dieser vorgenommenen Untersuchung lautet daher, dass in der Georgslegende der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ narrativ die grundlegenden Ordensziele der Dominikaner, wie die „Ausrottung der häretischen Verkehrtheit“ („ad extirpandam hereticam pravitatem“), [die] Vertreibung der Laster („et vitia expellenda“), [Vermittlung der] Lehren des rechten Glaubens („et fidei regulam edocendam“) [um] die Menschen zu gesunden Sitten heranzubilden („et homines sanis moribus imbuendos“)“[92] vorhanden sind.

Da es sich bei der Georgslegende um eine Legende innerhalb eines Legendars handelt, könnten ähnliche narrativen Elemente, wie sie hier untersucht wurden, in anderen Einzellegenden einer Heiligensammlung auffindbar sein. Die in der Georgslegende der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ aufzeigten Aspekte passen prinzipiell zu den zeitgenössischen Ereignissen in Straßburg um 1349. Natürlich ist die sich um den Heiligen Georg rankende Legende knapp ein Jahrhundert vorher von Jacobus de Voragine abgefasst worden, was einen direkten Bezug unmöglich macht. Doch möglicherweise war es unter anderem die Georgslegende, die den unbekannten Verfasser angesichts der Zustände in Straßburg dazu veranlasste die Legendensammlung zu übersetzen.

Literaturverzeichnis

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[1] Haubrichs, Wolfgang: Sankt Georg in Matern, Krieg und andern Nöten. Ein Romanheiliger verschriftet und verkörpert sich, in: Neumann, Michael; Schneider, Almut (Hg.): Mythen Europas. Schlüsselfiguren der Imagination zwischen Mittelalter und Neuzeit, Regensburg 2005, S. 48. [2] Deckers, Johannes Georg: Die Anfänge von Legende, Kult und Bild, in: Anneser, Sebastian; Fahr, Friedrich; Knopp, Norbert; Ramisch, Hans; Steiner, Peter B. (Hg.): Sanct Georg. Der Ritter mit dem Drachen, Weiler im Allgäu 2001, S. 43. [3] Rhein, Reglinde: Die Legenda Aurea des Jacobus de Voragine. Die Entfaltung von Heiligkeit in „Historia“ und „Doctrina“, Köln [u. a.] 1995, S. 1. [4] Die ›Elsässische Legenda Aurea‹. Band I: Das Normalcorpus. Hg. von Ulla Williams und Werner Williams-Krapp (Texte und Textgeschichte 3), Tübingen 1980, S. IX. [5] Feistner, Edith: Historische Typologie der deutschen Heiligenlegende des Mittelalters von der Mitte des 12. Jahrhunderts bis zur Reformation (Wissensliteratur im Mittelalter 20), Wiesbaden 1995, S. 263-264. [6] Ebd., S. 1. [7] Segl, Peter: Deutsche Dominikaner im Kampf gegen Dämonen, Ketzer und Hexen, in: Füllenbach, Elias H.; Heusinger, Sabine von; Senner, Walter; Springer, Klaus-Bernward (Hg.): Die deutschen Dominikaner und Dominikanerinnen im Mittelalter (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens 21), Berlin [u. a.] 2016, S. 516. [8] Ebd. [9] Danneberg, Lutz: s. v. Kontext, in: RLW Band 2 (2007), S. 334. [10] Ebd. [11] Ebd. [12] Feistner: Historische Typologie der deutschen Heiligenlegende, S. 84. [13] Kunze, Konrad: s. v. Legende, in: RLW 2 (2010), S. 389. [14] Ebd., S. 390. [15] Feistner: Historische Typologie der deutschen Heiligenlegende, S. 1. [16] Schmale, Franz-Josef: Funktion und Formen mittelalterlicher Geschichtsschreibung. Eine Einführung, Darmstadt 1985, S. 113-114. [17] Ebd., S. 114. [18] Ebd., S. 159. [19] Feistner: Historische Typologie der deutschen Heiligenlegende, S. 217. [20] Gleba, Gudrun: Klosterleben im Mittelalter, Darmstadt 2004, S. 187. [21] Wehrli-Johns, Martina: Augustinusregel, Konstitutionen und Drittordensregel. Zur Regulierung von Frauengemeinschaften im dominikanischen Umfeld vom 13.bis 15. Jahrhundert, in: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 27 (2008), S. 72. [22] Segl: Deutsche Dominikaner im Kampf gegen Dämonen, Ketzer und Hexen, S. 509-510. [23] Ebd., S. 518. [24] Feistner: Historische Typologie der deutschen Heiligenlegende des Mittelalters, S. 218. [25] Rhein: Die Legenda Aurea des Jacobus de Voragine, S. 1-3. [26] Barth, Medard: Die illustrierte Strassburger Uebersetzung der Legenda aurea von 1362, Cgm 6 in München, in: Archiv für Elsässische Kirchengeschichte 9 (1934), S. 139. [27] Ebd., S. 144, Barth hat die lateinische Version von Jacobus de Voragine mit der volkssprachlichen Übersetzung verglichen und den Begriff „Arbegester“, der laut der Chronik des Jakob Twinger von Königshofen in diesem Zusammenhang genannt wird, als Wohnort des Verfassers gedeutet. Möglicherweise gehörte er sogar den Augustiner-Chorherren an. Siehe: Die Chroniken der oberrheinischen Städte. Straßburg. Zweiter Band, in: Die Chroniken der deutschen Städte vom 14. Bis ins 16. Jahrhundert. Neunter Band, herausgegeben durch die historische Commission bei der königlichen Academie der Wissenschaften, Leipzig 1871, S. 746-747. [28] Schirrmeister, Albert: Folter und Heiligung in der Legenda Aurea. Frühchristliche Martern und spätmittelalterliche Körperkonzepte, in: Burschel, Peter; Distelrath, Götz; Lembke, Sven (Hg.): Das Quälen des Körpers. Eine historische Anthropologie der Folter, Köln [u. a.] 2000, S. 134. [29] Jäckel, Dirk: Judenmord – Geißler – Pest: Das Beispiel Straßburg 1349, in: Meier, Mischa (Hg.): Pest. Die Geschichte eines Menschheitstraumas, Stuttgart 2005, S. 172. [30] Ebd., S. 176. [31] Jäckel: Judenmord – Geißler – Pest, S. 175. [32] Ebd. [33] Ebd. [34] Strassburg und die Judenverfolgung 1348/49: historische Dokumentation. Konrad (Cuntze) von Winterthur zum EngelStadtmeister von Strassburg. Zusammengestellt und bearb. von Christoph Güntert. Beraten und betreut durch Ludwig Schmugge, Zürich 1991, S. 17. [35] Schwarz, Monika: Der heilige Georg – Miles Christi und Drachentöter. Wandlungen seines literarischen Bildes in Deutschland von den Anfängen bis in die Neuzeit, Köln 1972, S. 8. [36] Haubrichs: Sankt Georg in Matern, Krieg und andern Nöten, S. 48. [37] Roth, Paul W.: Soldatenheilige, Graz [u. a.] 1993, S. 5. [38] Roth: Soldatenheilige, S. 7. [39] Haubrichs: Sankt Georg in Matern, Krieg und andern Nöten, S. 48. [40] Schwarz: Der heilige Georg – Miles Christi und Drachentöter, S.12-14. [41] Ebd., S. 16. [42] Ebd., S. 59. [43] Ebd., S. 53. [44] Bumke, Joachim: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter Band 1, Nördlingen 1990, S. 399. [45] Die Bibel, Offenbarung 19,11-16. [46] Schwarz: Der heilige Georg – Miles Christi und Drachentöter, S. 55. [47] Ebd., S. 60. [48] Ebd., S. 70. [49] Haubrichs: Sankt Georg in Matern, Krieg und andern Nöten, S. 59. [50] Ebd. [51] Tuczay, Christa: Drache und Greif – Symbole der Ambivalenz, in: Mediävistik 19 (2006), S. 185. [52] Engemann, J.; Binding, G.: s. v. Drache, in: LexMa 3 (1999), Sp. 1339-1340. [53] Tuczay: Drache und Greif, S. 184. [54] Ebd., S. 185. [55] Die Bibel, Offenbarung 12,9. [56] Tuczay: Drache und Greif, S. 185. [57] Die Bibel, Offenbarung 20,10. [58] Tuczay: Drache und Greif, S. 185. [59] Die ›Elsässische Legenda Aurea‹. Band I, S. 291, v. 14. [60] Tuczay: Drache und Greif, S. 185. [61] Schmale: Funktion und Formen mittelalterlicher Geschichtsschreibung, S. 164. [62] Hammer, Andreas: Der heilige Drachentöter: Transformation eines Strukturmusters, in: Hammer, Andreas; Seidl, Stephanie (Hg.): Helden und Heilige. Kulturelle und literarische Integrationsfiguren des europäischen Mittelalters, Heidelberg 2010, S. 156. [63] Tuczay: Drache und Greif, S. 185. [64] Die Bibel, Johannes 10,11, bzw. Johannes 10,1-16. [65] Metken, Sigrid: Den Drachen besiegen. Engel und Heilige im Kampf gegen das Böse, in: Anneser, Sebastian; Fahr, Friedrich; Knopp, Norbert; Ramisch, Hans; Steiner, Peter B. (Hg.): Sanct Georg. Der Ritter mit dem Drachen, Weiler im Allgäu 2001, S. 39. [66] Hammer: Der heilige Drachentöter, S. 154. [67] Man könnte hier weiträumiger ansetzen und davon ausgehen, dass die Städter als Eltern eigentlich sich selbst vor ihren Kindern hätten opfern sollen, sie aber so von dem Drachen und seinen Listen, also dem Teufel eingenommen sind, dass sie ihm sogar ihr Liebstes – die Kinder – geben, um ihr eigenes Leben zu retten. Das hat mit christlichen Tugenden wenig zutun und ist äußerst egoistisch. [68] Hammer: Der heilige Drachentöter, S. 143.   [69] Ebd., S. 145. [70] Metken: Den Drachen besiegen, S. 39. [71] Metken: Den Drachen besiegen, S. 39. [72] Die Bibel, Matthäus 28,12. [73] Heusinger, Sabine von: Ketzerverfolgung, Predigt und Seelsorge – Die Dominikaner in der Stadt, in: Füllenbach, Elias H.; Heusinger, Sabine von; Senner, Walter; Springer, Klaus-Bernward (Hg.): Die deutschen Dominikaner und Dominikanerinnen im Mittelalter (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens 21), Berlin [u. a.] 2016, S. 4. [74] Ebd., S. 6. [75] Ebd., S. 3. In diesen Zusammenhang ist zu beachten ist, dass sich in der Übersetzung der ‘Elsässischen Legenda Aurea’ aus Straßburg ein Predigtanhang findet. [76] Hammer: Der heilige Drachentöter, S. 158. [77] Segl: Deutsche Dominikaner im Kampf gegen Dämonen, Ketzer und Hexen, S. 517-518. [78] Haubrichs: Sankt Georg in Matern, Krieg und andern Nöten, S. 50. [79] Ebd. [80] Prautzsch, Felix: Die Wahrheit der Legende. Geltungsbedingungen und Geltungsstrategien legendarischen Erzählens am Beispiel der Legenda aurea, in: Diegesis 7/2 (2018), S. 101. [81] Ebd., S. 94. [82] Lexer, Matthias: s. v. staete, in: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch, Stuttgart 1992, S. 448. [83] Bumke Höfische Kultur, S. 419. [84] Klimkeit, Hans-Joachim: s. v. Nachfolge Jesu, in: TRE, S. 691. [85] Klimkeit: s. v. Nachfolge Jesu, S. 687. [86] Ebd., S. 691. [87] Feistner: Historische Typologie der deutschen Heiligenlegende des Mittelalters, S. 63. [88] Grünbart, M.: s. v. Zauberei, in: LexMa 9 (1999), Sp. 483. [89] Cornehl, Peter: s. v. Taufe, in TRE 32 (2001), S. 663. [90] Ebd., S. 669. [91] Ebd., S. 672. [92] Segl: Deutsche Dominikaner im Kampf gegen Dämonen, Ketzer und Hexen, S. 509-510.

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    Bei diesem Text handelt es sich um eine Seminararbeit von 2019. Ich bin der Ansicht, dass Institutionen, die maßgeblich das sogenannte forschende Lehren bei ihren… Der Beitrag ‘Untergehende Weisheit’ – Peter Hille von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.
  • von Katrin Beißner
    Es handelt sich hier um eine Seminararbeit aus dem Masterstudium von 2019. Fettungen wurden zur besseren Lesbareit nachträglich vorgenommen. Ich bin der Ansicht, dass Institutionen,… Der Beitrag Das Flugblatt des Zürcher Hermaphroditen von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.
  • von Katrin Beißner
    Was haben das pixelige Uralt-Point-and-Klick-Adventure Monkey Island, der berühmte irische Autor James Joyce und der eigentliche Held von Troja, der listenreiche Odysseus, gemeinsam? Mit Sicherheit… Der Beitrag Täuschung, List und Schein – Monkey Island, Ulysses von James Joyce und Homers Odyssee von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.
  • von Katrin Beißner
    Tamino und Pamina aus Mozarts Die Zauberflöte Tamino und Pamina, Romeo und Julia, Tristan und Isolde, Orpheus und Eurydike, Amor und Psyche – es sind… Der Beitrag Berühmte Liebespaare – Tamino und Pamina von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.
  • von Katrin Beißner
    Land of Bad ist ein Film von 2024, den ich nicht sehen wollte. Die kurze Zusammenfassung hörte sich nach einer dieser US-Filme an, in denen… Der Beitrag Land of Bad: Kameradschaft in Zeiten moderner Kriegsführung!? von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.
  • von Katrin Beißner
    Es wird hier um das Gedicht Heimkehr von Gerrit Engelke aus dem Jahr 2017 gehen. Mit dem Wort ‘Heim’ hatte ich mich bereits in der… Der Beitrag Heimkehr von Gerrit Engelke – Gedichte des Expressionismus von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.
  • von Katrin Beißner
    Nibelungenlied, Jane Austens Überredung, Ovid, Pretty Woman und mehr „[D]as Wort ‘Gewalt’ meint in seiner ursprünglichen Bedeutung ‚Kraft haben‘, ‚Macht haben‘, ‚über etwas verfügen‘ […]“.[1]… Der Beitrag Strukturelle Gewalt gegen Frauen in Film und Literatur von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.
  • von Katrin Beißner
    Ich bin die Masse.Ich bin niemand und alle.Ich fühle mich und ahne dumpf, was ich will.Wenn ich mich einmal zusammenballe,wird das einzelne Ding in mir… Der Beitrag Masse Mensch – Kurt Tucholsky von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.
  • von Katrin Beißner
    Es soll hier um Heimweh von Else Lasker-Schüler gehen, und zwar mit Gedichte des […] – das wird ab sofort eine neue Reihe sein, in… Der Beitrag Else Lasker-Schüler – Heimweh – Gedichte des Expressionismus von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.
  • von Katrin Beißner
    Lene Albrecht erzählt in ihrem Roman Weiße Flecken von der Spurensuche nach den eigenen Vorfahren in einer postkolonialen Welt, die geprägt ist von latentem Rassismus,… Der Beitrag Weiße Flecken – Lene Albrecht: Von Scham und Identität erzählen von Katrin Beißner erschien zuerst auf Interpretationen von Erzählwelten.

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